Baudrillard Jean. Cultura y Simulacro. Ed. Kairós, Barcelona, 1978.

Si ha podido parecemos la más bella alego-  ría de la simulación aquella fábula de Borges en  que los cartógrafos del Imperio trazan un mapa  tan detallado que llega a recubrir con toda exac-  titud el territorio (aunque el ocaso del Imperio  contempla el paulatino desgarro de este mapa  que acaba convertido en una ruina despedazada  cuyos girones se esparcen por los desiertos  —belleza metafísica la de esta abstracción arrui-  nada, donde fe del orgullo característico del  Imperio y a la vez pudriéndose como una carroña,  regresando al polvo de la tierra, pues no es  raro que las imitaciones lleguen con el tiempo  a confundirse con el original) pero ésta es una  fábula caduca para nosotros y no guarda más que  el encanto discreto de los simulacros de segun-  do orden. 

Hoy en día, la abstración ya no es la del  mapa, la del doble, la del espejo o la del con-  cepto. La simulación no corresponde a un terri- torio, a una referencia, a una sustancia, sino  que es la generación por los modelos de algo  real sin origen ni realidad: lo hiperreal.  El terri-  torio ya no precede al mapa ni le sobrevive. En  adelante será el mapa el que preceda al terri-orio —PRECESIÓN DE LOS SIMULACROS— y  el que lo engendre, y si fuera preciso retomar  la fábula, hoy serían los girones del territorio  los que se pudrirían lentamente sobre la super-  ficie del mapa. Son los vestigios de lo real, no  los del mapa, los que todavía subsisten espar-  cidos por unos desiertos que ya no son los del  Imperio, sino nuestro desierto. El propio desier-  to de lo real. 

De hecho, incluso invertida, la metáfora es  inutilizable. Lo único que quizá subsiste es el  concepto de Imperio, pues los actuales simula-  cros, con el mismo imperialismo de aquellos car-  tógrafos, intentan hacer coincidir lo real, todo  lo real, con sus modelos de simulación. Pero no  se trata ya ni de mapa ni de territorio. Ha cam-  biado algo más: se esfumó la diferencia sobera-  na entre uno y otro que producía el encanto de  la abstracción. Es la diferencia la que produce  simultáneamente la poesía del mapa y el em-  brujo del territorio, la magia del concepto y el  hechizo de lo real. El aspecto imaginario de la  representación —que culmina y a la vez se hun-  de en el proyecto descabellado de los cartógra-  fos— de un mapa y un territorio idealmente su-  perpuestos, es barrido por la simulación —cuya  operación es nuclear y genética, en modo algu-  no especular y discursiva. La metafísica entera  desaparece. No más espejo del ser y de las apa-  riencias, de lo real y de su concepto. No más  coincidencia imaginaria: la verdadera dimensión 
de la simulación es la miniaturización genética.  Lo real es producido a partir de células minia-  turizadas, de matrices y de memorias, de mode-  los de encargo— y a partir de ahí puede ser re-  producido un número indefinido de veces. No po-  see entidad racional al no ponerse a prueba en  proceso alguno, ideal o negativo. Ya no es más  que algo operativo que ni siquiera es real puesto  que nada imaginario lo envuelve. Es un hiperreal,  el producto de una síntesis irradiante de mode-  los combinatorios en un hiperespacio sin atmós-  fera. 

En este paso a un espacio cuya curvatura ya  no es la de lo real, ni la de la verdad, la era de  la simulación se abre, pues, con la liquidación  de todos los referentes —peor aún: con su re-  surrección artificial en los sistemas de signos,  material más dúctil que el sentido, en tanto que  se ofrece a todos los sistemas de equivalencias,  a todas las oposiciones binarias, a toda el álge-  bra combinatoria. No se trata ya de imitación  ni de reiteración, incluso ni de parodia, sino  de una suplantación de lo real por los signos de  lo real, es decir, de una operación de disuasión  de todo proceso real por su doble operativo, má-  quina de índole reproductiva, programática, im-  pecable, que ofrece todos los signos de lo real y,  en cortocircuito, todas sus peripecias. Lo real  no tendrá nunca más ocasión de producirse —tal  es la función vital del modelo en un sistema de  muerte, o, mejor, de resurrección anticipada que no concede posibilidad alguna ni al fenómeno  mismo de la muerte. Hiperreal en adelante al  abrigo de lo imaginario, y de toda distinción en-  tre lo real y lo imaginario, no dando lugar más  que a la recurrencia orbital de modelos y a la  generación simulada de diferencias. 

Disimular es fingir no tener lo que se tiene. 

Simular es fingir tener lo que no se tiene. Lo uno  remite a una presencia, lo otro a una ausencia.  Pero la cuestión es más complicada, puesto que  simular no es fingir: «Aquel que finge una enfer-  medad puede sencillamente meterse en cama y  hacer creer que está enfermo. Aquel que simula  una enfermedad aparenta tener algunos sínto-  mas de ella» (Littré). Así, pues, fingir, o disimu-  lar, dejan intacto el principio de realidad: hay  una diferencia clara, sólo que enmascarada. Por  su parte la simulación vuelve a cuestionar la  diferencia de lo «verdadero» y de lo «falso», de  lo «real» y de lo «imaginario». El que simula,  ëestá o no está enfermo contando con que os-  tenta «verdaderos» síntomas? Objetivamente,  no se le puede tratar ni como enfermo ni como  no–enfermo. La psicología y la medicina se de-  tienen ahí, frente a una verdad de la enfermedad  inencontrable en lo sucesivo. 
 
Pues si cualquier síntoma puede ser «produ-  cido» y no se recibe ya como un hecho natural,  toda enfermedad puede considerarse simulable  y simulada y la medicina pierde entonces su sen-  tido al no saber tratar mas que las enfermedades  «verdaderas» según sus causas objetivas. La  psicosomática evoluciona de manera turbia en  los confines del principio de enfermedad. En  cuanto al psicoanálisis, remite el síntoma desde  el orden orgánico al orden inconsciente: una vez  más éste es considerado más «verdadero» que  el otro. Pero, ëpor qué habría de detenerse el  simulacro en las puertas del inconsciente? ëPor  qué el «trabajo» del inconsciente no podría ser  «producido» de la misma manera que no impor-  ta qué síntoma de la medicina clásica? Así lo son  ya los sueños. 

Claro está, el médico alienista pretende que  «existe para cada forma de alienación mental un  orden particular en la sucesión de síntomas que  el simulador ignora y cuya ausencia no puede  engañar al médico alienista». Lo anterior (que  data de 1865), para salvar a toda costa un prin-  cipio de verdad y escapar así a la problemática  que la simulación plantea —a saber: que la ver- 

dad, la referencia, la causa objetiva, han dejado  de existir definitivamente. ëQué puede hacer la  medicina con lo que fluctúa en los límites de la  enfermedad o de la salud, con la reproducción  de la enfermedad en el seno de un discurso que  ya no es verdadero ni falso? ëQué puede hacer  el psicoanálisis con la repetición del discurso del  inconsciente dentro de un discurso de simula-  ción que jamás podrá ser desenmascarado al ha-  ber dejado de ser falso? 

ëQué puede hacer el ejército con los simula-  dores? Tradicionalmente, los desenmascara y  los castiga en base a patrones fijos, y preclaros,  de detección. Hoy por hoy, puede reformar al  mejor de los simuladores como si de un homo-  sexual, un cardíaco o un loco «verdaderos» se  tratara. Incluso la psicología militar retrocede  ante las claridades cartesianas y se resiste a lle-  var a cabo la distinción entre lo verdadero y lo  falso, entre el síntoma «producido» y el síntoma  auténtico: «Si interpreta tan bien el papel de  loco es que lo está.» Y no se equivoca: en este  sentido, todos los locos simulan, y esta indistin-  ción constituye la peor de las subversiones. Pre-  cisamente contra ella se ha armado la razón  clásica con todas sus categorías, pero las ha des-  bordado y el principio de verdad ha quedado de  nuevo cubierto por las aguas. 

Más allá de la medicina y del ejército, cam-  pos predilectos de la simulación, el asunto remi-  te a  la religión y al simulacro de la divinidad:  «Prohibí que hubiera imágenes en los templos  porque la divinidad que anima la naturaleza no  puede ser representada.» Precisamente sí puede  serlo, pero ëqué va a ser de ella si se la divul-  ga en iconos, si se la disgrega en simulacros?  ëContinuará siendo la instancia suprema que  sólo se encarna en las imágenes como represen-  tación de una teología visible? ëO se volatilizará  quizá en los simulacros, los cuales, por su cuen-  ta, despliegan su fasto y su poder de fascina-  ción, sustituyendo el aparato visible de los ico-  nos a la Idea pura e inteligible de Dios? Justa-  mente es esto lo que atemorizaba a los icono-  clastas, cuya querella milenaria es todavía la  nuestra de hoy.1 Debido en gran parte a que pre-  sentían la todopoderosidad de los simulacros, la  facultad que poseen de borrar a Dios de la con-  ciencia de los hombres; la verdad que permiten  entrever, destructora y anonadante, de que en el  fondo Dios no ha sido nunca, que sólo ha existi-  do su simulacro, en definitiva, que el mismo Dios  nunca ha sido otra cosa que su propio simula-  cro, ahí estaba el germen de su furia destruc-  tora de imágenes. Si hubieran podido creer que  éstas no hacían otra cosa que ocultar o enmas-  carar la Idea platónica de Dios, no hubiera exis-  tido motivo para destruirlas, pues se puede vi-  vir de la idea de una verdad modificada, pero su  desesperación metafísica nacía de la sospecha  de que las imágenes no ocultaban absolutamente  nada, en suma, que no eran en modo alguno imá-  genes, sino simulacros perfectos, de una fasci-  nación intrínseca eternamente deslumbradora.  Por eso era necesario a toda costa exorcisar la  muerte del referente divino. 

Está claro, pues, que los iconoclastas, a los  que se ha acusado de despreciar y de negar las  imágenes, eran quienes les atribuían su valor  exacto, al contrario de los iconólatras que, no  percibiendo más que sus reflejos, se contenta-  ban con venerar un Dios esculpido. Inversamen-  te, también puede decirse que los iconólatras  fueron los espíritus más modernos, los más aven-  tureros, ya que tras la fe en un Dios posado en  el espejo de las imágenes, estaban representan-  do la muerte de este Dios y su desaparición en  la epifanía de sus representaciones (no ignora-  ban quizá que éstas ya no representaban nada,  que eran puro juego, aunque juego peligroso,  pues es muy arriesgado desenmascarar unas  imágenes que disimulan el vacío que hay tras  ellas). 

Así lo hicieron los jesuitas al fundar su po-  lítica sobre la desaparición virtual de Dios y la  manipulación mundana y espectacular de las  conciencias —desaparición de Dios en la epifa-  nía del poder—, fin de la trascendencia sirvien-  do ya sólo como coartada para una estrategia  liberada de signos y de influencias. Tras el ba-  rroco de las imágenes se oculta la eminencia  gris de la política. 

Así pues, lo que ha estado en juego desde siempre ha sido el poder mortífero de las imágenes, asesinas de lo real, asesinas de su propio modelo, del mismo modo que los iconos de Bizancio podían serlo de la identidad divina.
A este poder exterminador se opone el de las representaciones como poder dialéctico, mediación visible e inteligible de lo Real. Toda la fe y la buena fe occidentales se han comprometido en esta apuesta de la representación: que un  signo pueda remitir a la profundidad del sentido, que un signo pueda cambiarse por sentido y que cualquier cosa sirva como garantía de este cambio
—Dios, claro está. Pero ¿y si Dios mismo puede ser simulado, es decir reducido a los signos que dan fe de él? Entonces, todo el sistema queda flotando convertido en un gigantesco simulacro —no en algo irreal, sino en simulacro, es decir, no pudiendo trocarse por lo real pero dándose a cambio de sí mismo dentro de un circuito ininterrumpido donde la referencia no existe.
Al contrario que la utopía, la simulación parte del principio de equivalencia, de la negación radical del signo como valor, parte del signo como reversión y eliminación de toda referencia.
Mientras que la representación intenta absorber la simulación interpretándola como falsa representación, la simulación envuelve todo el edificio de la representación tomándolo como simulacro.
Las fases sucesivas de la imagen serían éstas:
— es el reflejo de una realidad profunda
— enmascara y desnaturaliza una realidad profunda
— enmascara la ausencia de realidad profunda
— no tiene nada que ver con ningún tipo de realidad, es ya su propio y puro simulacro.
En el primer caso, la imagen es una buena apariencia y la representación pertenece al orden del sacramento. En el segundo, es una mala apariencia y es del orden de lo maléfico. En el tercero, juega a ser una apariencia y pertenece  al orden del sortilegio. En el cuarto, ya no corresponde al orden de la apariencia, sino al de la simulación.
El momento crucial se da en la transición desde unos signos que disimulan algo a unos signos que disimulan que no hay nada. Los primeros remiten a una teología de la verdad y del secreto (de la cual forma parte aún la ideología).
Los segundos inauguran la era de los simulacros y de la simulación en la que ya no hay un Dios que reconozca a los suyos, ni Juicio Final que separe lo falso de lo verdadero, lo real de su re- surrección artificial, pues todo ha muerto y ha resucitado de antemano.
Cuando lo real ya no es lo que era, la nostalgia cobra todo su sentido. Pujanza de los mitos del origen y de los signos de realidad. Pujanza de la verdad, la objetividad y la autenticidad segundas. Escalada de lo verdadero, de lo vivido,
resurrección de lo figurativo allí donde el objeto y la sustancia han desaparecido. Producción enloquecida de lo real y lo referencial, paralela y superior al enloquecimiento de la producción material: así aparece la simulación en la fase
que nos concierne —una estrategia de lo real, de neo–real y de hiperreal, doblando por doquier una estrategia de disuasión.