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 Centro de Estudios e Investigación de Medicina y Arte. Esquizoanalisis. Rosario. Argentina (1989)
FORMACION, PRODUCCION Y PRACTICAS CLINICAS ESQUIZOANALITICAS
Clínica. Covisión. Clínica de obra &  Seminario/ laboratorio/ performance de escritura y lectura
Una cuestión de identidad de producción:  poetizar, habitar y anticipar la salud performáticamente 
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El mito del viaje de liberación

Entrevista a Félix Guattari


El deseo amoroso no tiene nada que ver con la bestialidad o con una problemática etológica cualquiera. Cuando éste asume esa forma estamos ante algo que pertenece precisamente a la naturaleza del tratamiento del deseo en la subjetividad capitalística. Hay un cierto tratamiento serial y universalizante del deseo que consiste precisamente en reducir el sentimiento amoroso a esa suerte de apropiación de lo otro, apropiación del cuerpo del otro, del devenir del otro, del sentir del otro. Y a través de este mecanismo de apropiación se produce la constitución de territorios cerrados y opacos, inaccesibles precisamente a los procesos de singularización, ya sean del orden de la sensibilidad personal o de la creación, ya del orden del campo social, de la invención de otro modo de relación social, de otra concepción del trabajo social, de la cultura, etc.

Sería preciso reflexionar más, quizá, sobre la noción de cuerpo. Las cosas, en las sociedades industriales «desarrolladas», son representadas corno si tuviésemos un cuerpo, pero esto no es algo tan obvio. Pienso que nos atribuyen un cuerpo, que producen un cuerpo para nosotros, un cuerpo capaz de desarrollarse en un espacio social, en un espacio productivo, y del cual somos responsables. Existen otros sistemas antropológicos donde esa noción de cuerpo individuado no funciona del mismo modo; por el contrario, en esos lugares, la propia noción de cuerpo, de cuerpo natural no existe como tal. El cuerpo arcaico, por ejemplo, nunca es un cuerpo desnudo, siempre es el subconjunto de un cuerpo social, atravesado por las marcas del socius, por los tatuajes, por las iniciaciones, etc. Ese cuerpo no comporta órganos individuados: él mismo es atravesado por las almas, por los espíritus que pertenecen al conjunto de los agenciamientos colectivos.

Ya en nuestras sociedades, las grandes fases de iniciación de la infancia a los flujos capitalísticos consisten, exactamente, en interiorizar la siguiente noción de cuerpo: «Usted tiene un cuerpo desnudo, un cuerpo vergonzoso, usted tiene un cuerpo que ha de inscribirse en cierto tipo de funcionamiento de economía doméstica, de la economía social». El cuerpo, el rostro, la manera de comportarse en cada detalle de los movimientos de inserción social es siempre algo que tiene que ver con el modo de inserción en la subjetividad dominante. Y cuando el cuerpo surge como tal -por ejemplo como problemática neurótica, como problemática de angustia o como problemática amorosa, lo que por otro lado, frecuentemente, es la misma cosa-, nos encontramos en una encrucijada, en la articulación entre, por un lado, los agenciamientos potencialmente productivos de un posible singular y, por otro, los agenciamientos sociales, equipamientos colectivos que esperan cierta adaptación normalizadora.


P. En Mil mesetas, multiplicáis las alertas, las recomendaciones de prudencia, etc. Existiría una suerte de viaje que se haría paso a paso en el libro y, al mismo tiempo, se estaría corriendo el riesgo de no poder continuar, de ser absorbido por el propio viaje. Por lo tanto, me gustaría saber si, aunque se esté corriendo el riesgo de ser absorbido por el viaje, hay lugar para la prudencia; y, en que medida las precauciones no falsearían el viaje. Yo esperaba que desarrollaseis esa cuestión en el texto, no como instrucciones de uso, sino como algo que esclareciese la propia cuestión de la prudencia.

F.G. Haces una especificación importante, porque el viaje del cual estamos hablando, no es absolutamente «el viaje», en el sentido del «trip» americano, con el cuasi místico trasfondo que ha tomado esta noción, por ejemplo, en toda la nueva cultura. En lugar de viaje, hablaría, de un modo más prosaico, de proceso. No existe, desde mi punto de vista, un nivel indiferenciado de la subjetividad. La subjetividad es siempre tomada en rizo­mas, en flujos, en máquinas, etc.; está siempre altamente diferenciada, es procesual. Por lo tanto, una iniciativa, pongamos, esquizoanalítica, un agen­ciamiento creador, productor de sentido, productor de actos, productor de nuevas realidades, es algo que conjuga, asocia, neutraliza, monta otros pro­cesos. Pero los efectos no son necesariamente acumulativos. Los procesos pueden apoyarse unos en otros para llegar a territorios muertos. Desgraciadamente es lo que suele ocurrir, lo que sucede frecuentemente en la economía conyugal, en la economía doméstica. Dos personas están impli­cadas en un proceso amoroso y ese proceso acaba desembocando en una obturación territorial, que neutraliza cualquier posibilidad de riqueza (incluido el deseo sexual), todas las aperturas. Lo mismo puede ocurrir en todos los otros modos del proceso de expresión.

En este sentido podemos hablar de prudencia. No para hacer de ella una categoría moral general. La cuestión de la prudencia aparece, precisamente, como reacción a las mitologías espontaneístas de ciertas épocas: no tiene nada que ver con «cualquier cosa», con la improvisación, con el «libérese», con el «disfrute su cuerpo», etc. Tiene mucho más que ver con la idea de tomar en consideración tanto la riqueza como la precariedad de esos procesos. Podríamos citar muchos ejemplos. He puesto el ejemplo del grupo feminista en Lotta COIll"illua: un proceso de singularización -el del feminismo­ hace explotar un movimiento. Pero igualmente podemos citar el ejemplo de los procesos creativos ligados a la droga. Es verdad que el LSD -la droga en general- puede desarrollar procesos perceptivos, procesos semióticos enriquecedores, cuando se agencian con un personaje como Henri Michaux. Desgraciadamente los agenciamientos como el de Henri Michaux no son tan frecuentes, y perfectamente se pueden dar fenómenos de implosión, de neutralización, de impotencia o, pura y simplemente, fenómenos de agujero negro. El fascismo puede ser también considerado, independientemente de todas las determinaciones sociales y políticas, como la expresión de una acumulación, de una bola de nieve de microfascismos. Decir esto implica diferenciar el fascismo de otras formas de totalitarismo, de los totalitarismos neutros. El fascismo, por el contrario, es un totalitarismo hiperactivo. En definitiva, la economía del deseo puede también desembocar en fenómenos de catástrofe, de agujero negro.

P. La forma que usted y Deleuze han encontrado para trabajar juntos me recuerda un poco a Montaigne y La Boétie, y a lo que Montaigne decía sobre su relación con La Boétie: «Si me preguntasen por qué lo amaba, diría: porque era él; porque no era yo». A partir de eso la cuestión que le planteo es si para no caer en un agujero negro no es esencial que haya alguien con quien se pueda proseguir en el proceso. Alguien que, en cierta manera, nos ayude un poco a mantener los pies en la tierra de vez en cuando, y a quien nosotros también le sirvamos, de vez en cuando, de apoyo para que él no caiga en un agujero negro. Me pregunto si personas como Lenz, Artaud, Nietzsche, no habrán caído exactamente por estar completamente solos.

F.G.. Usted mismo respondió a su pregunta. Pienso que, efectivamente, nunca se puede disociar los procesos maquínicos de las estructuras de reterritorialización -para adoptar un lenguaje más complicado, sofisticado o pedante, no sé. La cuestión de la construcción de expresión, de la construcción maquínica -que cambia los hechos, que los actualiza, que impulsa nuevas referencias, nuevos universos- es inseparable de la cuestión de los territorios o de los «cuerpos sin órganos» sobre los cuales se inscriben, se marcan, se encarnan los devenires maquínicos, los procesos incorporales. Pero es precisamente ahí donde encontramos toda la ambiguedad del territorio, de la desterritorialización y de las reterritorializaciones. Una pareja puede tener (estoy convencido de eso) una productividad extraordinaria en cierto tipo de agenciamiento y puede, igualmente, desembocar en un infierno «entre cuatro paredes» (para retomar la expresión de Sartre), en una impotencia sistemática.

(Conversación informal con Pepe Escobar. Sao Paulo 08/09/1982)


P. ¿Qué piensas de la liberalización sexual como normalización de la sexualidad?

F.G. En todas las sociedades, la sexualidad es normalizada. Eso no es ninguna novedad. Lo que interesa es la manera en la que es utilizada, incorporada, en la constitución de la fuerza colectiva de trabajo, en la producción de consumidores, en el conjunto de los sistemas de producción inherentes al capitalismo. Antes la sexualidad era reservada al dominio privado, a las iniciativas individuales, a los clanes y a las familias. Ahora, la máquina de desear es una máquina de trabajar. En ese nivel los flujos de deseo encuentran reservas con capacidad de expresar rebeldía. Y el sistema actúa sobre éste de manera preventiva, como una compañía de seguros.

P. ¿Aún es posible para dos personas vivir juntas? ¿Reconstruir la estructura o la secuencia de estructuras de una relación? ¿Mantener contra las presiones una suerte de anarquismo interpersonal que se renueve creativamente?

F.G.Yo no creo que la libertad sea la anarquía. Es verdad que la vida de pareja tiene algo de totalmente controlado. Para un asalariado, por ejemplo, es prácticamente imposible mantenerse solo; debe haber por lo menos un salario más -y para eso es indispensable mantener la vida de pareja. Pero la vida de pareja no se reduce a eso. Aún puede constituir una manera de entender el mundo enteramente original.

P. ¿El familiarismo continua siendo una droga barata?

F.G. En muchos casos la mujer se convierte en una sierva, una especie de asistente del sector promocional del marido. Es el caso típico de los funcionarios burocráticos. Pero no interesa avalar moralmente ese tipo de fenómeno. No interesa despreciar a personas que toman drogas para protegerse -sean drogas conyugales o no. Lo importante es que en toda situación permanece -en principio metodológicamente- la posibilidad de intentarlo.

(Entrevista de Pepe Escobar, inédita.Sao Paulo, 26/08/1982)


P. Instintivamente -considerando la distancia que, para tantos hombres, separa todo el posible esplendor de la miseria que nos es reservada-, los adolescentes parecen ser los primeros en reconocer esa situación e intentar enfrentarla con sus armas. En ciertos círculos culturales se habla bastante del saber afectivo, que no pasa por el lenguaje o por la razón, a través del cual los adolescentes se expresan principalmente.

F.G. Pienso que existen múltiples elementos de expresión que no pasan por el lenguaje tal corno es fabricado por la escuela, por la universi­dad, por los medios de comunicación de masas y por todas las formaciones de poder. La expresión del cuerpo, la expresión de la gracia, la danza, el ries­go, la voluntad de transformar el mundo, de circular, de codificar las cosas de otro modo, son lenguajes que no se reducen a pulsiones cuantitativas, globales. Constituyen la diferencia. Las generaciones jóvenes, en su modo de ver, sentir y expresar, tienen cadenas semióticas, sistemas cada vez más elaborados. Mi abuelo, cuando hablaba por teléfono, no se sentía cómodo. Yo tampoco, cuando tengo uno de esos gadgets tecnológicos en las manos. Para chicos de cinco o seis años de edad eso no es un problema. Es decir, estas formas de lenguaje afectivo no son algo parecido al buen salvaje o al retorno a la naturaleza de Rousseau. Vea como hoy, en la vieja Europa, existe un corte radical entre la generación que después de la guerra literalmente se zambulló con pasión en el cine, en la tecnología, en el conocimiento del jazz, del arte africano, y la generación universitaria que le siguió. Hay otro lenguaje, otra manera de hacer cine, video, política, que se corresponden con la posibilidad real de hacer otra cosa, algo que se libere de las etiquetas de siempre y que no tiene nada que ver con estar haciendo algo más primitivo. Las posibilidades abiertas son infinitas, incluso a nivel político. Mi hijo hace política armando radios libres -una técnica altamente especializada- y tocando la guitarra. En Nueva York, por ejemplo, las cosas suceden ya desde ese punto de vista al que usted se refería, desde el conocimiento afectivo, el nivel de la sensibilidad inherente a la relación bajo una percepción inmediata. En Francia los medios llamados culhlrales producen tedio, no hay riqueza de ningún tipo. Pienso que, por el contrario, en Brasil y en otros países, asistimos a la emergencia de un nuevo tipo de posible, que naturalmente es recuperado, encuadrado por las grandes formaciones de poder, por los medios de comu­nicación de masas, etc., pero que continúa proliferando en los márgenes.

(Entrevista de Pepe Escobar. «Folhetim», Folha de Sao Paulo, 05/09/1982)


P ¿Y esa misteriosa «nueva suavidad» de la que usted habla en uno de los textos incluidos en la Revolución molecular?

F.G. La «nueva suavidad» forma parte de esa cuestión que estamos discutiendo todo el tiempo, que es la invención de otra relación -con el cuerpo, por ejemplo-, presente en los devenires-animales. Salir de todos esos modos de subjetivación del cuerpo desnudo , del territorio conyugal, de la voluntad de poder sobre el cuerpo del otro, de la posesión de una franja de edad sobre otra, etc. Por lo tanto, para mí, la nueva suavidad es el hecho de que, efectivamente, un devenir-mujer, un devenir-planta, un devenir-ani­mal, un devenir-cosmos pueden insertarse en los rizomas de modos de semiotización, sin por eso comprometer el desarrollo de una sociedad, el desarrollo de las fuerzas productivas y cosas por el estilo. Quiero decir que, antes, las máquinas de guerra, las máquinas militares, las grandes máquinas industriales eran la única condición para el desarrollo de las sociedades. La fuerza física, la fuerza militar, la afirmación de los valores viriles funciona­ban como garantía de consistencia de una sociedad. Sin ellas, la devastación era total. Esto mismo existe aún en Rusia, en todos los países fascistas, en EEUU, etc. Pero hoy en día, los márgenes (los Marginati), las nuevas formas de subjetividad, también pueden afirmarse en su vocación de administrar la sociedad, de inventar un nuevo orden social, sin que para eso tengan que guiarse por esos valores falocráticos, competitivos, brutales, etc. Pueden expresarse por medio de sus propios devenires del deseo.

(Conversación informal con Mauricio Lissovski. Salvador, 13/09/1982)

 

 * Félix Guattari y Suely Rolnik, Micropolítica. Cartografías del deseo, Traficantes de sueños, 2006

 

 


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