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 Centro de Estudios e Investigación de Medicina y Arte. Esquizoanalisis. Rosario. Argentina (1989)
FORMACION, PRODUCCION Y PRACTICAS CLINICAS ESQUIZOANALITICAS
 


 

El Bergsonismo


Gilles Deleuze


¿Qué es lo que ha sucedido? Sin duda la Confrontación con la teoría de la Relatividad. Ésta confrontación se le imponía a Bergson porque la Relatividad, por su cuenta, invocaba a propósito del espacio y del tiempo conceptos como los de expansión y de contracción, de tensión y de dilatación. Pero, sobre todo, esta confrontación no surgía bruscamente: estaba preparada por la noción fundamental de Multiplicidad, que Einstein recogía de Riemann y que Bergson había utilizado por su cuenta en Les Données immédiates. Retengamos sumariamente los principales rasgos de la teoría de Einstein tal como Bergson la resume: todo parte de una determinada idea del movimiento, que entraña una contracción de los cuerpos y una dilatación de su tiempo; a partir de ella se concluye con una dislocación de la simultaneidad, dejando de ser simultáneo para un sistema móvil lo que lo es para un sistema fijo; es más, en virtud de la relatividad del reposo y del movimiento acelerado estas contracciones de extensión y estas dilataciones de tiempo, estas rupturas de simultaneidad se vuelven absolutamente recíprocas; habría en este sentido una multiplicidad de tiempos, una pluralidad de tiempos, que transcurren con velocidades diferentes, todos ellos reales y cada uno propio de un sistema de referencia; y como para situar un punto se hace necesario indicar su posición en el tiempo al igual que en el espacio, la única unidad de tiempo consiste en ser una cuarta dimensión del espacio; es precisamente este bloque Espacio-Tiempo el que se divide actualmente en espacio y en tiempo de infinitas maneras, cada una propia de un sistema
¿De qué se trata la discusión? Contracción, dilatación, relatividad del movimiento, multiplicidad, son nociones todas ellas familiares a Bergson, quien las emplea por su cuenta. Bergson nunca renunciaría a la idea de que la duración, es decir, el tiempo sea esencialmente multiplicidad. Pero el problema es el siguiente: ¿de qué tipo de multiplicidad se trata? Recordemos que Bergson oponía dos tipos de multiplicidad: las multiplicidades actuales, numéricas y discontinuas, y las multiplicidades virtuales, continuas y cualitativas. Es cierto que en la terminología de Bergson en Tiempo de Einstein pertenece a la primera categoría. Bergson le reprocha a Einstein el haber confundido los dos tipos de multiplicidad y, por consiguiente, el haber resucitado la confusión del tiempo con el espacio. La discusión versa tan solo en apariencia si el tiempo es o no múltiple. El verdadero problema estriba en saber «cuál es la multiplicidad propia del tiempo». Esto se ve bien en la forma en que Bergson sostiene la existencia de un Tiempo único, universal e impersonal.
«Cuando estamos sentados al borde del río, el correr del agua, el deslizamiento de un barco o el vuelo de un pájaro, el murmullo ininterrumpido de nuestra vida profunda son para nosotros tres cosas diferentes o una sola según queramos...»  Bergson le Otorga aquí a la atención el poder de «repartirse sin dividirse», «ser una y muchas»; pero, de un modo más profundo, le otorga a la duración el poder de englobarse a sí misma. El correr del agua, el vuelo del pájaro, el murmullo de mi vida forman tres flujos pero lo son porque mi duración es uno entre ellos y además el elemento que Contiene a los otros dos. ¿Por qué no contentarse con los flujos, mi duración y el vuelo del pájaro, por ejemplo? Porque nunca podría decirse que dos flujos Coexisten o son simultáneos si no estuvieran contenidos en un tercero. El vuelo del pájaro y mi duración solo son simultáneos en la medida en que mi propia duración se desdobla y se refleja en otra que la contiene al mismo tiempo que contiene el vuelo del pájaro: hay, por tanto, una triplicidad fundamental de los flujos.  En este sentido mi duración tiene esencialmente el poder de revelar otras duraciones, de englobar a las demás y de englobarse a si misma hasta el infinito. Pero se ve que este infinito de la reflexión o de la atención devuelve a la duración sus verdaderos caracteres, a los que constantemente hay que apelar: la duración no es simplemente lo indivisible, sino lo que tiene un estilo muy particular de división; no es simplemente sucesión, sino coexistencia muy particular, simultaneidad de flujos: «Esta es nuestras primera idea de simultaneidad. Llamamos entonces simultáneos a dos flujos exteriores que ocupan la mima duración porque uno y otro se mantienen en la duración de un tercero, la nuestra… (Esta) simultaneidad de flujos nos conduce a la duración interna, a la duración real» 

DS, 67.
  DS, 59: «Nos sorprendemos desdoblando y multiplicando nuestra conciencia…»   Este aspecto reflexivo de la duración la aproxima particularmente a un cogito. Sobre la triplicidad, efr. 70: hay, en efecto, tres formas

Volvamos de nuevo a los caracteres con los que Bergson definía la duración como multiplicidad virtual o continua: por una parte, se divide en elementos que difieren en naturaleza; por otra, estos elementos o partes sólo existen actualmente en la medida en que la división está efectivamente hecha (si nuestra conciencia «detiene la división en alguna parte, allí se detiene también la divisibilidad»)  Si nos situamos en un momento en que la división no está hecha, es decir, en lo virtual, es evidente que no hay más que un solo tiempo. Coloquémonos ahora en un momento en que la división está hecha: sean dos flujos, por ejemplo, el de la carrera de Aquiles y el de la carrera de la tortuga. Decimos que difieren en naturaleza (y si llevamos la división todavía más lejos, cada paso de Aquiles difiere de cada paso de la tortuga). Que la división esté sometida a la condición de estar hecha actualmente significa que las partes (flujos) deben ser vividos, o al menos estar planteados y pensados como pudiendo serlo. Ahora bien, toda la tesis de Bergson  consiste en demostrar que sólo en la perspectiva de un tiempo único pueden ser vivibles o vividos. EI principio de la demostración es el siguiente: cuando admitimos la existencia de muchos tiempos no nos contentamos con considerar el flujo A y el flujo B, o incluso la imagen que el sujeto de A se hace de B (el modo como Aquiles concibe o imagina que la tortuga puede vivir su carrera). Para plantear la existencia de dos tiempos nos vemos forzados a introducir un factor extraño: la imagen que A se hace de B, sabiendo que B no puede vivirse así. Es un factor completamente «simbólico», es decir, que se opone a lo vivido, que excluye  lo vivido; y solo por medio de él el pretendido segundo tiempo se realiza. Bergson concluye de aquí que existe un Tiempo y uno solo tanto en el nivel de las partes actuales como en el del Todo virtual. (Pero enseguida veremos qué significa esta oscura demostración).
Si, volviendo atrás, tomamos la división en otro sentido, vemos siempre que los flujos,  con sus diferencias de naturaleza, sus diferencias de contracción y de distensión, se comunican en un único y mismo Tiempo, que es como su condición: «Una misma duración recoge a lo largo de su ruta los acontecimientos de la totalidad del mundo material; podremos entonces eliminar las conciencias humanas que primeramente habíamos colocado de tarde en tarde como otros tantos relés en el movimiento de nuestro pensamiento: ya no existirá el tiempo impersonal en el que fluirán todas las cosas»    De ahí la triplicidad de flujos, al ser nuestra duración (la duración de un espectador) necesaria a la vez Como flujo y como representante del Tiempo en el que todos los flujos se abisman. En este sentido los diversos textos de Bergson se concilian perfectamente y no comportan ninguna contradicción: no hay más que un solo tiempo (monismo), aunque haya una infinidad de flujos actuales (pluralismo generalizado) que participan necesariamente del mismo todo virtual (pluralismo restringido). Bergson no renuncia para nada a la idea de una diferencia de naturaleza entre los flujos actuales; ni tampoco a la idea de diferencias de distensión o de contracción en la virtualidad que los engloba y se actualiza en ellos. Pero estima que estas dos certezas no excluyen sino que, por el contrario, implican un tiempo único. En resumen: no sólo las multiplicidades virtuales implican un solo tiempo, sino que además la duración como multiplicidad virtual es ese Tiempo único y el mismo.
La demostración bergsoniana del carácter contradictorio de la pluralidad de tiempos sigue pareciendo oscura. Precisémosla en el nivel de la teoría de la Relatividad, ya que, paradójicamente, sólo esta teoría permite volverla clara y convincente. En efecto, en cuanto se trata de flujos cualitativamente distintos puede ser difícil saber si los dos sujetos viven y perciben el mismo tiempo o no: se apuesta por la unidad, pero solo como idea más «plausible». En cambio, la teoría de la Relatividad se sitúa en la hipótesis siguiente: ya no se trata de flujos cualitativos, sino de sistemas «en estado de desplazamiento reciproco y uniforme», en los que los observadores son intercambiables, pues ya no hay un sistema privilegiado.   Aceptemos esta hipótesis. Einstein dice que el tiempo de dos sistemas, S y S’, no es el mismo. Pero ¿cuál es ese otro tiempo? No es el de Pedro en S ni el de Pablo en S’, ya que, por hipótesis, estos dos tiempos sólo, difieren cuantitativamente como sistemas de referencia. ¿Se dirá al menos que ese otro tiempo es el que Pedro concibe como vivido o que puede ser vivido por Pablo? Tampoco. Y aquí está lo esencial de la argumentación bergsoniana. «Sin duda Pedro pega sobre ese Tiempo una etiqueta en nombre de Pablo; pero si representara a Pablo consciente, viviendo su propia duración y midiéndola, por esa misma razón vería a Pablo tomar su propio sistema por sistema de referencia y situarse entonces en ese Tiempo único, interior a cada uno de los sistemas de los que acabamos de hablar.

esenciales de continuidad: la de nuestra vida interior, la del movimiento voluntario y la de un movimiento en el espacio.
  DS, 68 y 81.
  MM, 341, 232.
  DS, 59.

Sobre esta hipótesis de la Relatividad, que define las condiciones de una especie de experiencia crucial, cfr. DS, 97, 114, 164.
  DS, 99. Se ha dicho con frecuencia que el razonamiento de Bergson implicaba un contrasentido sobre Einstein. Pero con frecuencia también se ha cometido un contrasentido sobre el razonamiento de Bergson. Bergson no se contenta con decir: un tiempo diferente del mío no es vivido ni por mí ni por otro, sino que implica una imagen que yo me formo de otro (y recíprocamente). Porque Bergson admite la legitimidad de una imagen de ese tipo como expresión de las diversas tensiones y las relaciones entre duraciones, legitimidad que me dejará de reconocer por su cuenta.  Lo que le reprocha a la Relatividad es algo completamente distinto: la imagen que yo me formo de otro, o que Pedro se forma de Pablo, es entonces una imagen que no puede ser vivida o pensada como vivible sin contradicción (por Pedro, por Pablo, o por Pedro tal como imagina Pablo) En términos bergsonianos no es una imagen, es un «símbolo». Si se olvida este puntom todo el razonamiento de Bergson pierde su sentido. De ahí el cuidado que Bergson pone en recordar al final de DS, pág. 234: «Pero estos físicos no son imaginados como seres reales ni como pudiendo serlos…»
  DS, 112-116

 

Por eso mismo también, por otra parte, Pedro abandonaría provisionalmente su sistema de referencia y por consiguiente su existencia como físico y por consiguiente también su conciencia: Pedro ya sólo se vería a si mismo como una visión de Pablo» . En resumen, el otro tiempo es algo que no puede ser vivido ni por Pedro ni por Pablo tal como Pedro se lo imagina. Es un puro símbolo que excluye lo vivido y señala solamente que determinado sistema y no otro es tomado como referencia. «Pedro ya no ve en Pablo un físico, ni siquiera un ser consciente, ni siquiera un ser: vacía de su interior consciente y viviente la imagen visual de Pablo, reteniendo del personaje solamente su envoltura exterior.»
De este modo en la hipótesis de la Relatividad se vuelve evidente que sólo puede haber un tiempo vivible y vivido. (Esta demostración es extendida más allá de la hipótesis relativista, ya que las diferencias cualitativas, a su vez, no pueden constituir las distinciones numéricas.) Por eso Bergson sostiene que la Relatividad demuestra de hecho lo contrario de lo que afirma respecto a la pluralidad de tiempos.  Todos los demás reproches de Bergson derivan de éste. Porque ¿en qué simultaneidad piensa Einstein cuando la declara variable de un sistema al otro? En una simultaneidad definida por las indicaciones de los relojes alejados. Y es cierto que esta simultaneidad es variable o relativa. Pero lo es precisamente porque su relatividad no expresa algo vivido ni vivible, sino el factor simbólico del que hemos hablado hace un momento.   En este sentido dicha simultaneidad supone otras dos que la acompañan en el instante y que no son variables ni absolutas: la simultaneidad entre dos instantes tomados de movimientos exteriores (un fenómeno cercano y un momento de reloj) y la simultaneidad de esos instantes con instantes tomados por ellos de nuestra duración. Y estas dos simultaneidades suponen otra, la de los flujos, que todavía es menos variable.  La teoría Bergsoniana de la simultaneidad viene, por tanto, a confirmar la concepción de la duración como coexistencia virtual de todos los grados en un único y mismo tiempo.
En resumen, Bergson le reprochaba a Einstein desde el principio al fin de Durée et Simultanéité el haber confundido lo virtual y lo actual (la introducción del factor simbólico, es decir, de una ficción expresa esta confusión); el haber, pues, confundido los dos tipos de multiplicidad, la virtual y la actual. En el fondo de la pregunta «¿es la duración una o múltiple?» se halla un problema completamente distinto: la duración es una multiplicidad, pero ¿de qué tipo? Según Bergson, únicamente la hipótesis del Tiempo único da razón de la naturaleza de las multiplicidades virtuales. Einstein, al confundir los dos tipos ole multiplicidad, la espacial actual y la temporal virtual, tan sólo ha inventado una nueva forma de espacializar el tiempo. Y no se puede negar la originalidad de su espacio-tiempo, la conquista prodigiosa que representa para la ciencia (nunca la espacialización había sido llevada tan lejos os ni de esta forma).   Pero esta conquista es la de un símbolo para expresar los mixtos, no la de la vivencia capaz de expresar, como diría Proust «un poco de tiempo en estado puro». El Ser, o el Tiempo es una multiplicidad; pero precisamente no es «múltiple»: es Uno conforme a su tipo de multiplicidad.


***

Cuando Bergson defiende la unicidad del tiempo, no renuncia a nada de lo que anteriormente ha dicho concerniente a la coexistencia virtual de diversos grados de distensión y contracción y a la diferencia de naturaleza entre los flujos y los ritmos actuales. Cuando afirma que el espacio y el tiempo no se «muerden» nunca el uno al otro ni se «entrelazan», cuando mantiene que sólo su distinción es real , no renuncia a nada de la ambición de Matière et Mémoire, que consistía en integrar algo del espacio en la duración, en encontrar en la duración una razón suficiente de la extensión [como acción de extender]. Lo que denuncia desde el principio es cualquier combinación  de espacio y de tiempo en un mixto mal analizado, en el que el espacio es considerado como ya hecho y el tiempo, en consecuencia, como una cuarta dimensión del espacio  Esta especialización del tiempo es, sin duda inseparable de la ciencia; pero es propio de la Relatividad haber extremado esta especialización, haber soldado el mixto de una forma completamente nueva, ya que en la ciencia prerrelativista el tiempo, asimilado a una cierta dimensión del espacio, no dejaba de ser una variable independiente y realmente distinta, mientras que en la Relatividad la asimilación del tiempo al espacio es, por el contrario, necesaria para expresar la invariación de la distancia, de tal modo que se introduce explícitamente en los cálculos y no deha subsistir la distinción real. En una palabra, la Relatividad ha elaborado una mezcla particularmente ligada, pero que cae bajo la crítica bergsoniana del «mixto» en general.

DS, 120-121
  Bergson distingue, por tanto, cuatro tipos de simultaneidad en un orden de profundidad creciente: a) la simultaneidad relativista entre relojes alejados (DS, 71 y 116 y ss.); b) las dos simultaneidades en el instante entre acontecimiento y reloj próximo y entre este momento y un momento de nuestra duración (70-75); c) la simultaneidad de flujos (67-68, 81). Merleau-Ponty muestra perfectamente cómo el tema de la simultaneidad en Bergson viene a confirmar una verdadera filosofía de la «coexistencia» (cfr. Eloge de la philosophie, págs. 24 y ss.)
  DS, 199 y 233 y ss.
  Cfr. DS, 199 y 225 (denuncia de un «espacio que ingurgita tiempo» de un «tiempo que absorbe a su vez espacio»).
  Contra la idea de un espacio que se da ya hecho. Cfr. E.C. 669, 206.

En cambio, desde el punto de vista de Bergson se pueden, se deben concebir combinaciones que dependen de un principio completamente distinto. Consideremos los grados de contracción y de distensión, todos ellos coexistentes: en el límite de la distensión tenemos la materia.   Sin duda la materia no es todavía el espacio, pero ya es extensión. Una duración infinitamente relajada, distendida, establece sus momentos de relación de mutua exterioridad: uno tiene que haber desaparecido cuando el otro aparece. Lo que pierden en penetración recíproca lo ganan en despliegue respectivo. Lo que pierden en tensión lo ganan en extensión [como acción de extender]. De tal modo que en cada momento todo tiende a desplegarse en un continuo instantáneo, indefinidamente divisible, que no se prolongará en el otro instante, sino que morirá para renacer al instante siguiente, en un pestañeo o escalofrío que siempre comienza de nuevo  . Sería suficiente llevar hasta el final este movimiento de la distensión para obtener el espacio (pero precisamente entonces encontraremos el espacio al final de la línea de diferenciación como ese término extremo que  ya no se combina con la duración). El espacio no es, en efecto, la materia o la extensión [como acción de extender], sino el esquema de la materia, es decir, la representación del término en el que el movimiento de distensión alcanza su fin, como la envoltura exterior de todas las extensiones [como acciones de extender] posibles En este sentido no es la materia, no es la extensión la que está en el espacio, sino todo lo contrario  Y si consideramos que la materia tiene mil formas de distenderse o de extenderse, debemos decir que existe todo tipo de extensiones distintas, todas ellas emparentadas pero también cualificadas, que terminarán por confundirse solamente en nuestro esquema del espacio.

Lo esencial, en efecto, está en saber cuánto tienen de relativas la distensión y la contracción una respecto de la otra. ¿Qué es lo que se distiende sino algo contraído? ¿Qué es lo que se contrae sino algo extendido, distendido? Por eso siempre hay extensión en nuestra duración y siempre hay duración en la materia.  Cuando percibimos, contraemos en una cualidad sentida millones de vibraciones o de sacudidas elementales; pero lo que contraemos de este modo, lo que de este modo «tensamos» es la materia, es la extensión [como acción de extender]. En este sentido no hay lugar para preguntarnos si hay sensaciones espaciales, cuáles lo son y cuáles no. Todas nuestras sensaciones son extensivas, todas son «voluminosas» y extensas, aunque en grados diversos y en diferentes estilos, según el género de contracción que operen. Las cualidades pertenecen a la materia tanto como a nosotros mismos: pertenecen a la materia, están en la materia en virtud de las vibraciones y de los números que las escanden interiormente. Por tanto, las extensiones están todavía cualificadas al no ser separables de las contracciones que se distienden en ellas; a su vez, la materia nunca está lo bastante distendida para ser espacio puro, para dejar de tener ese mínimo de contracción por el que participa de la duración y por el que ella misma es duración.



  En este sentido la materia y el sueño tienen una afinidad natural, representando ambos un estado de distensión en nosotros y fuera de nosotros: EC. 665-667, 202-203.
  EC. 666-667, 293-294. MM. Cap. IV, passim.
  Sobre el espacio como esquema, cfr. MM, 341, 232; 344-345, 235-236; EC, 667, 203.

 

pag. 83. cap IV. Una o muchas duraciones. Ed. Cátedra. 1987

 


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