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 Centro de Estudios e Investigación de Medicina y Arte. Esquizoanalisis. Rosario. Argentina (1989)
FORMACION, PRODUCCION Y PRACTICAS CLINICAS ESQUIZOANALITICAS
 


 

Spinoza y el problema de la expresión
Gilles Deleuze


Capítulo XIV
¿QUÉ ES LO QUE PUEDE UN CUERPO?


 
 La tríada expresiva del modo finito se presenta así: la esencia como grado de potencia; la relación característica en la que se expresa; las partes extensivas subsumadas en esta relación, y que componen la existencia del modo. Pero vemos que, en la Ética, un estricto sistema de equivalencias nos conduce a una  segunda tríada del modo finito: la esencia como grado de potencia un cierto poder de ser afectado en el que se expresa; afecciones que colman a cada instante ese poder.

 ¿Cuáles son estas equivalencias? Un modo existente posee actualmente un muy grande número de partes. Ahora bien, la naturaleza de las partes extensivas es tal que «se afectan» unas a otras al infinito. De ello se concluye que el modo existente es afectado de un muy grande número de maneras. Spinoza va de las partes a sus afecciones, de sus afecciones a las afecciones del modo existente entero.  Las partes extensivas no pertenecen a tal modo sino en cierta relación. Igualmente, las afecciones de un modo se suponen en función de un cierto poder de ser afectado. Un caballo, un pez, un hombre, o incluso dos hombres comparados el uno con el otro, no tienen el mismo poder de ser afectados: no son afectados por las mismas cosas, o no son afectados de la misma manera por la misma cosa.   Un modo deja de existir cuando ya no puede seguir manteniendo entre sus partes la relación que lo caracteriza; igualmente, deja de existir cuando «ya no está apto para poder ser afectado de un gran número de maneras».  En breve, una relación no es separable de un poder de  ser afectado. De manera que Spinoza puede considerar como equivalentes dos preguntas fundamentales: ¿Cuál es la estructura (fábrica) de un cuerpo? ¿Qué es lo que puede un cuerpo? La estructura de un cuerpo es la composición de su relación. Lo que puede un cuerpo es la naturaleza y los límites de su poder de ser afectado. 

 Esta segunda tríada del modo finito muestra bien cómo el modo expresa la substancia, participa de la substancia e, incluso, la reproduce a su manera. Dios se definía por identidad de su esencia y de una potestas, es decir un poder era eternamente y necesariamente colmado, siendo Dios causa de todas las cosas en el mismo sentido que causa de sí. Por su lado, el modo existente tiene una esencia idéntica a un grado de potencia; como tal tiene una aptitud de ser afectado, un poder de afectado de un muy grande número de maneras; mientras existe, este poder es colmado de manera variable, pero siempre y necesariamente colmado bajo la acción de los modos exteriores.

 ¿Cuál es, desde todos estos puntos de vista, la diferencia entre el modo existente y la substancia divina? En primer lugar, no se confundirá «infinidad de maneras» y «muy grande número de maneras». Un muy grande número, eso es una infinidad, pero de un tipo especial: infinito más o menos grande, que se relaciona a alguna cosa limitada. Dios, al contrario, es afectado de una infinidad de maneras: es un infinito por la causa, puesto que Dios es causa de todas sus afecciones; es un infinito propiamente ilimitado, que comprende todas las esencias de modos y todos los modos existentes.

 Segunda diferencia: Dios es causa de todas sus afecciones, por lo tanto no puede padecer de ellas. Uno se equivocaría, en efecto, al confundir afección y pasión. Una afección no es una pasión sino cuando no se explica por la naturaleza del cuerpo afectado: sin duda la engloba, pero se explica por la influencia de otros cuerpos. Si suponemos afecciones que se explican enteramente por la naturaleza del cuerpo  afectado, estas afecciones son activas, son ellas mismas acciones.  Apliquemos a Dios el principio de esta distinción: no hay causas exteriores a Dios; Dios es necesariamente causa de todas sus afecciones, todas sus afecciones se explican por su naturaleza, por lo tanto son acciones.  No es igual para los modos existentes. Éstos no existen en virtud de su propia naturaleza; su existencia está compuesta de partes extensivas que son determinadas y afectadas desde fuera, el infinito. Es pues forzoso que cada modo existente sea afectado por modos exteriores, que sufra cambios que no se explican por su sola naturaleza. Sus afecciones son primero y ante todo pasiones.  Spinoza nota que la infancia es un estado miserable, pero un estado común en el que dependemos «al grado más elevado de las causas exteriores».   La gran pregunta que se plantea a propósito del modo existente finito es pues: ¿Llegará a afecciones activas, y cómo? Esta pregunta es hablando con propiedad la pregunta «ética». Pero, incluso supuesto que el modo llegue a producir afecciones activas, mientras exista no suprimirá en él toda pasión, sino hará solamente que sus pasiones no ocupen más de una pequeña parte de él mismo. 

 Una última diferencia concierne el contenido mismo de la palabra «afección», según se la atribuya a Dios o a los modos. Pues las afecciones de Dios son los modos mismos, esencias de modos y modos existentes. Sus ideas expresan la esencia de Dios como causa. Pero las afecciones de los modos son como afecciones de segundo grado, afecciones de afecciones: por ejemplo, una afección pasiva que soportamos no es sino el efecto de un cuerpo sobre el nuestro. La idea de esta afección no expresa la causa, es decir, la naturaleza o esencia del cuerpo exterior: indica más bien la constitución presente de nuestro cuerpo, por lo tanto la manera de la que nuestro poder de ser afectado se encuentra colmado en tal momento. La afección de nuestro cuerpo es solamente una imagen corporal, y la idea de afección tal cual es en nuestro espíritu, una idea adecuada o una imaginación. Tenemos aún otra especie de afecciones. De una idea de afección que nos es dada se originan necesariamente «afectos» o sentimientos (affectus).  Estos sentimientos son ellos mismos afecciones, o más bien ideas de afecciones de naturaleza original. Se evitará atribuir a Spinoza tesis intelectualistas que jamás fueron las suyas. En efecto, una idea que tenemos indica el estado actual de la constitución de nuestro cuerpo; mientras nuestro cuerpo existe, dura y se define por la duración; su estado actual no es, pues, separable de un estado precedente con el que se concatena en una duración continua. Es por ello que, a toda idea que indica un estado de nuestro cuerpo está ligada necesariamente otra especie de idea que engloba la relación de ese estado con el estado pasado. Spinoza precisa: no se creerá que se trata de una operación intelectual abstracta, por la que el espíritu compararía dos estados.  Nuestros sentimientos, por ellos mismos, son ideas que engloban la relación concreta del presente con el pasado en una duración continua: engloban las variaciones de un modo existente que dura.

 Las afecciones dadas de un modo son pues de dos tipos: estados del cuerpo o ideas que indican esos estados, variaciones del cuerpo o ideas que engloban esas variaciones. Las segundas se concatenan con las primeras, varían al mismo tiempo que ellas: se adivina cómo, a partir de una primera afección, nuestros sentimientos se concatenan con nuestras ideas, de manera de colmar a cada instante todo nuestro poder de ser afectado. Pero, sobre todo, siempre somos llevados a una cierta condición del modo, que es la del hombre en particular: las ideas que le son dadas primero son afecciones pasivas; ideas inadecuadas o imaginaciones; los afectos o sentimientos que de ellas derivan son pues pasiones, sentimientos ellos mismos pasivos. No se ve cómo un modo finito, sobre todo al comienzo de su existencia, podría tener otra cosa que ideas inadecuadas; no se ve en consecuencia cómo podría experimentar otra cosa que sentimientos pasivos. El vínculo entre ambos está bien señalado por Spinoza; la idea inadecuada es una idea de la que no somos causa (no se explica formalmente por nuestra potencia de comprender); esta idea inadecuada es ella misma causa (material y eficiente) de un sentimiento; no podemos pues ser causa adecuada de ese sentimiento; luego un sentimiento del que no somos causa adecuada es necesariamente una pasión.  Nuestro poder de ser afectado se encuentra pues colmado, desde el comienzo de nuestra existencia, por ideas inadecuadas y sentimientos pasivos.

 Un vínculo de tal profundidad se verificaría entre ideas supuestas adecuadas y sentimientos activos. Una idea adecuada en nosotros se definirá formalmente como una idea de la que seríamos causa; sería causa material y eficiente de un sentimiento; seríamos causa adecuada de ese sentimiento mismo; ahora un sentimiento del que somos causa adecuada es una acción. Es en este sentido que Spinoza puede decir: «En la medida en que nuestro espíritu tiene ideas adecuadas, es necesariamente activo en ciertas cosas, y en la medida en que tiene ideas inadecuadas, es necesariamente pasivo en ciertas cosas»; «Las acciones del espíritu nacen en las solas ideas adecuadas; y las pasiones dependen de las solas ideas inadecuadas».  De inmediato, la pregunta metodológica: ¿Cómo llegaremos a ser activos? ¿Cómo llegaremos a producir ideas adecuadas?


 Se puede presentir ya la importancia extrema de un dominio de la Ética, aquel de las variaciones existenciales del modo finito, variaciones expresivas. Estas variaciones son de varios tipos, y deben interpretarse a varios niveles. Dado un modo que tiene tal esencia y tal poder de ser afectado. Sus afecciones pasivas (ideas inadecuadas y sentimientos-pasiones) cambian constantemente. De todas maneras, mientras su poder de ser afectado se encuentre colmado por afecciones pasivas, ese poder mismo se presenta como una fuerza o potencia de padecer. Se llama potencia de padecer al poder de ser afectado, en tanto se halla actualmente colmado por afecciones pasivas. La potencia de padecer del cuerpo tiene por equivalente en el alma la potencia de imaginar y de experimentar sentimientos pasivos.

 Supongamos ahora que el modo, en la medida en que dura, llegue a colmar (al menos parcialmente) su poder de ser afectado por afecciones activas. Bajo este aspecto, este poder se presenta como fuerza o potencia de actuar. La potencia de comprender o de conocer es la potencia de actuar propia al alma. Pero, precisamente, el poder de ser afectado permanece constante, sea cual sea la proporción de las afecciones pasivas y de las afecciones activas. Llegamos pues a la hipótesis siguiente: La proporción de las afecciones pasivas y activas sería susceptible de variar, por un mismo poder de ser afectado. Si llegamos a producir afecciones activas, nuestras afecciones pasivas disminuyen en igual medida. Mientras permanezcamos en afecciones pasivas, nuestra potencia de actuar está «impedida» en igual medida. En breve, por una misma esencia, por un mismo poder de ser afectado, la potencia de padecer y la potencia de actuar serían susceptibles de variar en razón inversamente proporcional. Ambas constituyen el poder de ser afectado, en proporciones variables. 

 En segundo lugar, es necesario hacer intervenir otro nivel de variaciones posibles. Puesto que el poder de ser afectado no permanece constante siempre, ni bajo todos los puntos de vista. En efecto, Spinoza sugiere que la relación, que caracteriza un modo existente en su conjunto, está dotada de una especie de elasticidad. Más aún, su composición pasa por tantos momentos, y también su descomposición, que casi se puede decir que un modo cambia de cuerpo o de relación saliendo de la infancia, o entrando en la vejez. Crecimiento, envejecimiento, enfermedad: nos es difícil reconocer a un mismo individuo. Y aún, ¿es que es el mismo individuo? Estos cambios, insensibles o bruscos, en la relación que caracteriza a un cuerpo, los constatamos también en su poder de ser afectado, como si poder y relación gozaran de un margen, de un límite en el que se forman y se deforman.  Ciertos pasajes de la Carta a Meyer adquieren aquí todo su sentido, que hace alusión a la existencia de un máximo y de un mínimo.

 Precedentemente, hemos hecho como si la potencia de padecer y la potencia de actuar formaran dos principios distintos, cuyo ejercicio fuera inversamente proporcional para un mismo poder de ser afectado. Y esto es verdadero, pero solamente en el marco de los límites extremos de ese poder. Es verdadero, mientras consideremos las afecciones abstractamente, sin considerar concretamente la esencia del modo afectado. ¿Por qué? Estamos al umbral de un problema que halla su desarrollo en Leibniz tanto como en Spinoza, la concepción spinozista de la acción y de la pasión. Más que a una influencia de Spinoza sobre Leibniz, debe pensarse en una coincidencia en el desarrollo de sus filosofías respectivas.  Esta coincidencia es, por tanto, más notable. A un cierto nivel Leibniz presenta la tesis siguiente: la fuerza de un cuerpo, llamada «fuerza derivativa», es doble; es fuerza de actuar y fuerza de padecer, fuerza activa y fuerza pasiva; la fuerza activa permanece «muerta» o llega a «vivir», según los obstáculos o las solicitaciones que encuentra, registrados por la fuerza pasiva. Pero, a un nivel más profundo, Leibniz pregunta: la fuerza pasiva ¿debe ser concebida como distinta a la fuerza activa? ¿Es autónoma en su principio, tiene una positividad cualquiera, afirma alguna cosa? La respuesta es: sólo la fuerza activa es real de derecho, positiva y afirmativa. La fuerza pasiva nada afirma, nada expresa salvo la imperfección del finito. Todo hace pensar que la fuerza activa ha heredado de todo lo que es real, positivo o perfecto en el finito mismo. La fuerza pasiva no es una fuerza autónoma, sino la simple limitación de la fuerza activa. No sería una fuerza sin la fuerza activa que limita. Significa la limitación inherente a la fuerza activa; y finalmente la limitación de una fuerza aún más profunda, es decir, de una esencia que se afirma y se expresa únicamente en la fuerza activa en tanto tal. 

 Spinoza también presenta una primera tesis: la potencia de padecer y la potencia de actuar son dos potencias que varían correlativamente, permaneciendo igual el poder de ser afectado; la potencia de actuar está muerta o viva (Spinoza dice: impedida o ayudada) según los obstáculos o las ocasiones que encuentra del lado de las afecciones pasivas. Pero esta tesis, verdaderamente físicamente, no es verdadera metafísicamente. En Spinoza ya, a un nivel más profundo, la potencia de padecer nada expresa de positivo. En toda afección pasiva, hay algo imaginario que le impide ser real. No somos pasivos y apasionados sino en razón de nuestra imperfección, por nuestra imperfección misma. «Pues es cierto que el agente actúa por lo que tiene, y que el paciente padece por lo que no tiene»; «El padecimiento, en el que el agente y el paciente son distintos, es una imperfección palpable».  Padecemos de una cosa exterior, distinta de nosotros mismos; tenemos pues nosotros mismos una fuerza de padecer y una fuerza de actuar distintas. Pero nuestra fuerza de padecer es solamente imperfección, la finitud o la limitación de nuestra fuerza de actuar en ella misma. Nuestra fuerza de padecer nada afirma, porque nada expresa en absoluto: «engloba» solamente nuestra impotencia, es decir, la limitación de nuestra potencia de actuar. En verdad, nuestra potencia de actuar es nuestra impotencia, nuestra servidumbre, es decir el grado más bajo de nuestra potencia de actuar: de donde, el título del libro IV de la Ética, «De la servidumbre del hombre». La potencia de imaginar bien es una potencia o una virtud, dice Spinoza, pero lo sería aún más si dependiera de nuestra naturaleza, es decir si fuese activa, en vez de significar tan sólo la finitud o la imperfección de nuestra potencia de actuar, abreviando, nuestra impotencia.  No sabemos aún cómo llegaremos a producir afecciones activas; no sabemos pues cuál es nuestra potencia de actuar. Y sin embargo, podemos decir lo siguiente: la potencia de actuar es la única forma real, positiva y afirmativa de un poder de ser afectado. Mientras nuestro poder de ser afectado se halle colmado por afecciones pasivas, está reducido a su mínimo, y manifiesta solamente nuestra finitud o nuestra limitación. Todo hace pensar que, en la existencia del modo finito, se produce una disyunción: el negativo cae del lado de las afecciones pasivas, expresando las afecciones activas todo lo positivo del modo finito. En efecto, las afecciones activas son las únicas en colmar realmente y positivamente el poder de ser afectado. La potencia de actuar, ellas solas, afirman la esencia. En el modo existente la esencia se confunde con la potencia de actuar, la potencia de la esencia se confunde con el poder de ser afectado.

 Se ven conciliarse en Spinoza dos inspiraciones fundamentales. Según la inspiración física: un poder de ser afectado permanece constante para una misma esencia, sea colmado por afecciones activas o afecciones pasivas; el modo es pues siempre tan perfecto como puede serlo. Pero según la inspiración ética, el poder de ser afectado no es constante sino en los límites extremos. Mientras es colmado por afecciones pasivas, está reducido a su mínimo; quedamos entonces imperfectos e impotentes, estamos de alguna manera separados de lo que podemos. Es ciertamente verdad que el modo existente es siempre tan perfecto como puede serlo: pero solamente en función de las afecciones que pertenecen actualmente a su esencia. Ciertamente es verdad que las afecciones pasivas que experimentamos colman nuestro poder de ser afectados; pero antes lo han reducido a su mínimo, antes nos han separado de lo que podíamos (potencia de actuar). Las variaciones expresivas del modo finito no consisten pues solamente en variaciones mecánicas de las afecciones experimentadas, consisten aún en variaciones dinámicas de poder de ser afectado, y en variaciones «metafísicas» de la esencia misma: mientras el modo exista, su esencia misma es susceptible de variar según las afecciones que le pertenecen en tal momento. 

 De donde la importancia de la cuestión ética. No sabemos ni siquiera lo que puede un cuerpo, dice Spinoza.  Es decir: No sabemos ni siquiera de cuáles afecciones somos capaces, ni hasta dónde va nuestra potencia. ¿Cómo podríamos saberlo antes? Desde el comienzo de nuestra existencia, somos necesariamente colmados de afecciones pasivas. El modo finito nace en condiciones tales que, por adelantado, está separado de su esencia o de su grado de potencia, separado de lo que puede, de su potencia de actuar. La potencia de actuar, podemos saberlo por razonamiento, es la única expresión de nuestra esencia, la única afirmación de nuestro poder de ser afectado. Pero ese saber permanece abstracto. No sabemos cuál es esa potencia de actuar, ni cómo adquirirla o reencontrarla. Y sin duda no lo sabremos jamás, si no intentamos concretamente llegar a ser activos. La Ética termina con el llamamiento siguiente: la mayor parte de los hombres no se siente existir sino cuando padece. No soportan la existencia sino padeciendo; «apenas deja de padecer (el ignorante) deja al mismo tiempo de ser».

 

 Leibniz tomó el hábito de caracterizar el sistema de Spinoza por la impotencia a la que se hallarían reducidas las criaturas: la teoría de los modos no sería sino un medio de retirar a las criaturas toda actividad, todo dinamismo, toda individualidad, toda realidad auténtica. Los modos serían solamente fantasmas, proyecciones fantásticas de una Substancia única. Y, de este carácter presentado como criterio, Leibniz usa para interpretar otras filosofías, para denunciar allí, sea los aderezos de un spinozismo bosquejado, sea las secuelas de un spinozismo oculto: así Descartes es el padre del spinozismo porque cree en la existencia de un extenso inerte y pasivo; los ocasionalistas son spinozistas sin quererlo en la medida en que retiran a las cosas toda acción y todo principio de actuar. Esta crítica de un spinozismo generalizado es hábil; pero no es seguro que Leibniz mismo haya creído en ella. (Si no, ¿por qué habría de admirar tanto la teoría spinozista de la acción y de la pasión en el modo?).

 Es claro en todo caso, que todo desmiente esta interpretación en la obra de Spinoza. Spinoza recuerda constantemente que no se puede, sin desnaturalizarlos, confundir los modos con los entes de razón o con los «auxiliares de la imaginación». Cuando habla de las modificaciones, busca principios específicamente modales, sea para concluir de la unidad de la substancia a la unidad ontológica de los modos que difieren por el atributo, sea para concluir de la unidad de la substancia a la unidad sistemática de los modos contenidos en un solo y mismo atributo, sea para concluir de la unidad de la substancia a la unidad sistemática de los modos contenidos en un solo y mismo atributo. Y sobre todo la idea misma de modo jamás es un medio de retirar toda potencia propia a la criatura: al contrario, según Spinoza, es el único medio para mostrar cómo las cosas «participan» de la potencia de Dios, es decir, son partes de la potencia divina, pero partes singulares, cantidades intensivas o grados irreductibles. Como dice Spinoza, la potencia del hombre es una «parte» de la potencia o de la esencia de Dios, pero solamente en tanto la esencia de Dios se explica ella misma por la esencia del hombre.

 De hecho Leibniz y Spinoza tienen un proyecto en común. Sus filosofías constituyen los dos aspectos de un nuevo «naturalismo». Este naturalismo es el verdadero sentido de la reacción anticartesiana. En páginas muy hermosas, Ferdinand Alquié ha mostrado cómo Descartes había dominado la primera mitad del siglo XVII llevando hasta su extremo la empresa de una ciencia matemática y mecanicista; el primer efecto de ésta era desvalorizar la Naturaleza, retirándole toda virtualidad o potencialidad, todo poder inmanente, todo ser inherente. La metafísica cartesiana completa la misma empresa, porque busca el ser fuera de la naturaleza, en un sujeto que la piensa y en un Dios que la crea.  En la reacción anticartesiana, al contrario, se trata de restaurar los derechos de una Naturaleza dotada de fuerzas o de potencia. Pero, también, se trata de conservar las adquisiciones del mecanismo cartesiano: toda potencia es actual y en acto; las potencias de la naturaleza ya no son virtualidades invocando entidades ocultas, almas o espíritus que las realicen. Leibniz formula perfectamente este programa: contra Descartes, devolver a la Naturaleza.  El programa de Spinoza es en todos sus aspectos semejante (con la sola excepción que cuenta con el cristianismo para salvarnos de la idolatría). Spinoza y Leibniz se enfrentan con Boyle como representante de un mecanismo conforme de sí. Si Boyle quería aprendernos solamente que todo, en los cuerpos, se hace por figura y movimiento, la lección sería magra, siendo bien conocida desde Descartes.  Pero, para tales cuerpos, ¿qué figuras y qué movimientos? ¿Por qué tal figura, tal movimiento? Ahora se verá que el mecanismo no excluye la idea de una naturaleza o esencia de cada cuerpo, sino que al contrario la exige, como la razón suficiente de tal figura, de tal movimiento, de tal proporción de movimiento y reposo. La reacción anticartesiana es por todas partes búsqueda de una razón suficiente: razón suficiente para lo infinitamente perfecto, razón suficiente para el claro y el distinto, al fin razón suficiente para el mecanismo mismo.

 El nuevo programa se realiza, en Leibniz, a través de tres niveles distintos. Primero todo se pasa en los cuerpos mecánicamente, por figura y movimiento. Pero los cuerpos son «agregados», actualmente e infinitamente compuestos, regidos por leyes. Ahora el movimiento no contiene ninguna marca distintiva de un cuerpo en un momento dado; las figuras que constituye tampoco son discernibles en diversos momentos. Son los movimientos mismos que suponen fuerzas, de padecer y de actuar, sin las que los cuerpos no se distinguirían más que sus figuras. O, si se prefiere, son las leyes mecánicas mismas que suponen una naturaleza íntima de los cuerpos que rigen. Puesto que estas leyes no serían «ejecutables» si confirieran a los cuerpos una simple determinación extrínseca y se impusieran a ellos independientemente de lo que son: es en este sentido que el efecto de una ley no puede ser simplemente comprendido en la voluntad de Dios, como lo creen los ocasionalistas, sino que debe serlo también en los cuerpos mismos. En consecuencia, a los agregados como tales, deben atribuírseles fuerzas derivativas: «la naturaleza inherente a las cosas no se distingue de la fuerza de actuar y de padecer».  Pero la fuerza derivativa a su vez no contiene su propia razón: es puramente instantánea, a pesar que une el instante a los procedentes y a los futuros. Remite pues a una ley de serie de instantes, que es como una fuerza primitiva o esencia individual. Simples y activas, estas esencias son la fuente de las fuerzas derivativas que se atribuyen a los cuerpos. Forman en fin una verdadera  metafísica de la naturaleza, que no interviene en la física, pero que corresponde a esta física misma.

 Ahora, en Spinoza, la realización del programa naturalista es bastante análoga. El mecanismo rige cuerpos existentes infinitamente compuestos. Pero ese mecanismo remite primeramente a una teoría dinámica del poder ser afectado (potencia de actuar y de padecer); y, en última instancia, a una teoría de la esencia particular, que se expresa en las variaciones de esta potencia de actuar y de padecer. En Spinoza como en Leibniz, se distinguen tres niveles: mecanismo, fuerza, esencia. Es por ello que la verdadera oposición de ambos filósofos no debe buscarse en la crítica muy general de Leibniz, cuando sostiene que el spinozismo priva a las criaturas de todo poder y de toda actividad. Leibniz mismo revela las verdaderas razones de su oposición, a pesar de unirlas a ese pretexto. En verdad se trata de razones prácticas, referentes al problema del mal, de la providencia y de la religión, referentes a la concepción práctica del rol de la filosofía en su conjunto.

 De todas maneras, es seguro que estas divergencias tienen también una forma especulativa. Creemos que lo esencial, a este respecto, concierne la noción de conatus en Spinoza y en Leibniz. Según Leibniz conatus tiene dos sentidos: físicamente designa la tendencia de un cuerpo en movimiento; metafísicamente, la tendencia de una esencia a la existencia. No puede ser así en Spinoza. Las esencias de modos no son «posibles»; no carecen de nada, son todo lo que son, incluso cuando los modos correspondientes no existen. No engloban pues tendencia alguna a pasar a la existencia. El conatus es la esencia del modo (o grado de potencia), pero una vez que el modo ha comenzado a existir. Un modo llega a existir cuando partes extensivas son determinadas desde el exterior a entrar en la relación que lo caracteriza: entonces y solamente entonces, su esencia misma es determinada como conatus. El conatus en Spinoza no es pues más que el esfuerzo de perseverar en la existencia, una vez dada ésta. Designa la función existencial de la esencia, es decir, la afirmación de la esencia en la existencia del modo. Es por ello, si consideramos un cuerpo existente, que el conatus no puede ser tampoco una tendencia al movimiento. Los cuerpos simples son determinados desde el exterior al movimiento; no podrían serlo si no fueran igualmente determinables al reposo. En Spinoza se reencuentra constantemente la tesis antigua según la que el movimiento nada sería si el reposo no fuese asimismo algo.  El conatus de un cuerpo simple no puede ser sino un esfuerzo de conservar el estado al que ha sido determinado; el conatus de un cuerpo compuesto, un esfuerzo para conservar la relación de movimiento y de reposo que lo define, es decir por mantener partes siempre nuevas bajo esa relación que define su existencia.

 Los caracteres dinámicos del conatus se concatenan con los caracteres mecánicos. El conatus de un cuerpo compuesto es también el esfuerzo de mantener ese cuerpo apto a ser afectado de un grande número de maneras.  Ahora, como las afecciones pasivas colman a su manera nuestro poder de ser afectado, nos esforzamos en perseverar en la existencia, no solamente en tanto se supone que tenemos ideas adecuadas y experimentamos pasiones.  El conatus de un modo existente no es pues separable de las afecciones que el modo experimenta a cada instante. Dos consecuencias se coligen.

 Una afección, sea cual sea, se supone determina el conatus o la esencia. El conatus, en tanto determinado por una  afección o por un sentimiento que nos es actualmente dado, se llama «deseo»; como tal se acompaña necesariamente de consciencia.  A la unión de los sentimientos con las ideas, debemos agregar una nueva unión, de los deseos con los sentimientos. Mientras nuestro poder de ser afectado permanezca colmado por  afecciones pasivas, el conatus es determinado por pasiones o, como dice Spinoza, nuestros deseos mismos «nacen» de pasiones. Pero, incluso en ese caso, nuestra potencia de actuar se halla puesta en juego. En efecto, debe distinguirse lo que nos determina y aquello a lo que somos determinados. Dada una afección pasiva, nos determina a hacer esto o aquello, a pensar en esto o en aquello, por lo que nos esforzamos de conservar nuestra relación o de mantener nuestro poder. Ora, nos esforzamos en descartar una afección que no nos conviene, ora en retener una afección que nos conviene, y siempre con un deseo tanto más grande cuanto la afección misma es grande.  Es verdad que la afección pasiva testimonia de nuestra impotencia y nos separa de lo que podemos; pero es verdad también que engloba un grado, por bajo que sea, de nuestra potencia de actuar. Si de alguna manera estamos separados de lo que podemos, es porque nuestra potencia de actuar está inmovilizada, fija, determinada a investir la afección pasiva. Pero, en este sentido, el conatus es siempre idéntico a la potencia de actuar misma. Las variaciones del conatus, en tanto es determinado por tal o tal afección, son variaciones dinámicas de nuestra potencia de actuar.  Es verdad que la afección pasiva testimonia de nuestra impotencia y nos separa de lo que podemos; pero es verdad también que engloba un grado por bajo que sea, de nuestra potencia de actuar. Si  de alguna manera estamos separados de lo que podemos, es porque nuestra potencia de actuar está inmovilizada, fija, determinada a investir la afección pasiva. Pero, en este sentido, el conatus es siempre idéntico a la potencia de actuar misma. Las variaciones del conatus, en tanto es determinado por tal o tal afección, son variaciones dinámicas de nuestra potencia de actuar.

 ¿Cuál es la verdadera diferencia entre Leibniz y Spinoza, de donde derivan también todas las oposiciones prácticas? En Spinoza, en no menor medida que en Leibniz, la idea de una Naturaleza expresiva se encuentra a la base del nuevo naturalismo. En Spinoza en no menor medida que en Leibniz, la expresión en la naturaleza significa que el mecanismo es superado de los maneras. El mecanismo remite, por una parte, a un dinamismo del poder de ser afectado, definido por las variaciones de una potencia de actuar y de padecer; por otra parte, al planteamiento de esencias singulares definidas como grados de potencia. Pero los dos filósofos en absoluto proceden de igual manera. Si Leibniz reconoce a las cosas una fuerza inherente y propia, es haciendo de las esencias individuales sendas substancias. Al contrario, en Spinoza, es definiendo las esencias particulares como esencias de modos, y más generalmente, haciendo de las cosas mismas los modos de una substancia única. Pero esta diferencia permanece imprecisa. En verdad, en Leibniz, el mecanismo remite a aquello que lo supera como a las exigencias de una finalidad que permanece en parte trascendente. Si las esencias son determinadas como substancias, si no son separables de una tendencia a pasar a la existencia, es porque son tomadas en un orden de finalidad en función del que son elegidas por Dios, o incluso son simplemente sometidas a esa elección. Y la finalidad que preside así la constitución del mundo se vuelve a encontrar en un detalle de este mundo: las fuerzas derivativas testimonian de una armonía análoga, en virtud de la que el mundo es el mejor hasta sus partes mismas. Y no solamente tiene principios de finalidad que rigen las substancias y las fuerzas derivativas, sino que hay un acuerdo final entre el mecanismo mismo y la finalidad. En consecuencia, la Naturaleza expresiva en Leibniz es una naturaleza cuyos diferentes niveles se jerarquizan, se armonizan y, sobre todo, «simbolizan entre ellos». La expresión según Leibniz no estará jamás separada de una simbolización cuyo principio es siempre la finalidad o el acuerdo final.
 En Spinoza, el mecanismo remite a lo que lo que supera, pero como a las exigencias de una causalidad pura absolutamente inmanente. Sólo la causalidad nos hace pensar la existencia; es suficiente para hacérnosla pensar. Desde el punto de vista de la causalidad inmanente, los modos no son apariencias desprovistas de fuerza y de esencia. Spinoza se basa en esta causalidad bien comprendida para dotar las cosas de una fuerza o potencia propia, que les corresponde precisamente en tanto son modos. A diferencia de Lebniz, el dinamismo y el «esencialismo» de Spinoza excluyen deliberadamente toda finalidad. La teoría spinozista del conatus no tiene otra función: mostrar lo que es el dinamismo, retirándole toda significación finalista. Si la Naturaleza es expresiva, no es en el sentido en el que sus diferentes niveles simbolizarían unos con otros; signo, símbolo, armonía están excluidas de las verdaderas potencias de la Naturaleza. La triada completa del modo se presenta así: una esencia de modo se expresa en una relación característica; esta relación expresa un poder de ser afectado; este poder es colmado por afecciones variables, como esa relación, efectuado por partes que se renuevan. Entre esos diferentes niveles de la expresión, no se encontrará ninguna correspondencia final, ninguna armonía moral. No se encontrará sino la concatenación necesaria de los diferentes efectos de una causa inmanente. Tampoco hay en Spinoza una metafísica de las esencias, una dinámica de las fuerzas, una mecánica de los fenómenos. Todo es «física» en la Naturaleza: física de la cantidad intensiva que corresponde a las esencias de modos; física de la cantidad extensiva, es decir mecanismo pro el que los modos mismos pasan a la existencia; física de la fuerza, es decir, dinamismo según el que la esencia se afirma en la existencia, desposando las variaciones de la potencia de actuar. Los atributos se explican en los modos existentes; las esencias de modo, ellas mismas contenidas en los atributos, se explican en relaciones o poderes; esas relaciones son efectuadas por partes, esos poderes por afecciones que los explican a su vez. La expresión en la Naturaleza jamás es una simbolización final, sino siempre y en todas partes una explicación causal.

 


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