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 Centro de Estudios e Investigación de Medicina y Arte. Esquizoanalisis. Rosario. Argentina (1989)
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Foucault. El Pensamiento del Afuera. Cap. La experiencia del afuera. ED. Pre-Textos. 1993 

2. LA EXPERIENCIA DEL AFUERA
La transición hacia un lenguaje en que el sujeto está excluido, la puesta al día de una incompatibilidad, tal vez sin recursos, entre la aparición del lenguaje en su ser y la consciencia de sí en su identidad, es hoy en día una experiencia que se anuncia en diferentes puntos de la cultura: en el mínimo gesto de escribir como en las tentativas por formalizar el lenguaje, en el estudio de los mitos y en el psicoaná-lisis, en la búsqueda incluso de ese Logos que es algo así como el acta de nacimien-to de toda la razón occidental. Nos encontramos, de repente, ante una hiancia1 que durante mucho tiempo se nos había ocultado: el ser del lenguaje no aparece por sí mismo más que en la desaparición del sujeto. ¿Cómo tener acceso a esta extraña relación? Tal vez mediante una forma de pensamiento de la que la cultura occiden-tal no ha hecho más que esbozar, en sus márgenes, su posibilidad todavía incierta. Este pensamiento que se mantiene fuera de toda subjetividad para hacer surgir co-mo del exterior sus límites, enunciar su fin, hacer brillar su dispersión y no obtener más que su irrefutable ausencia, y que al mismo tiempo se mantiene en el umbral de toda positividad, no tanto para extraer su fundamento o su justificación, cuanto para encontrar el espacio en que se despliega, el vacío que le sirve de lugar, la dis-tancia en que se constituye y en la que se esfuman, desde el momento en que es objeto de la mirada, sus certidumbres inmediatas, —este pensamiento, con relación a la interioridad de nuestra reflexión filosófica y con relación a la positividad de nuestro saber, constituye lo que podríamos llamar en una palabra “el pensamiento del afuera”.
Algún día habrá que tratar de definir las formas y las categorías fundamen-tales de este “pensamiento del afuera”. Habrá, también, que esforzarse por encon-trar las huellas de su recorrido, por buscar de dónde proviene y qué dirección lle-va. Podría muy bien suponerse que tiene su origen en aquel pensamiento místico que, desde los textos del Seudo-Dionisio, ha estado merodeando por los confines del cristianismo: quizá se haya mantenido, durante un milenio más o menos, bajo las formas de una teología negativa. Sin embargo, nada menos seguro: pues si en una experiencia semejante de lo que se trata es de ponerse “fuera de sí”, es para
1 Traducimos béance (término frecuente hoy día en el léxico filosófico francés) por hiancia siguiendo el criterio que Tomás Segovia adopta en su traducción de los Escritos de Jacques Lacan [Jacques La-can, Escritos I, 2a ed., México: Siglo XXI editores, 1972]. Hiancia sería así la substantivación del adje-tivo hiante (que contiene hiatos) que a su vez aparece en el D.R.A.E., en su 2ª acepción, con el signifi-cado poco usado o culto de abertura, grieta. [N. del T.] / 6 /
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volverse a encontrar al final, envolverse y recogerse en la interioridad resplande-ciente de un pensamiento que es de pleno derecho Ser y Palabra, Discurso por lo tanto, incluso si es, más allá de todo lenguaje, silencio, más allá de todo ser, nada.
Es menos aventurado suponer que la primera desgarradura por donde el pensamiento del afuera se abre paso hacia nosotros, es, paradójicamente, en el mo-nólogo insistente de Sade. En la época de Kant y de Hegel, en un momento en que la interiorización de la ley de la historia y del mundo era imperiosamente requeri-da por la ciencia occidental como sin duda nunca lo había sido antes, Sade no deja que hable, como ley sin ley del mundo, más que la desnudez del deseo. Es por la misma época cuando en la poesía de Hölderlin se manifestaba la ausencia resplan-deciente de los dioses y se enunciaba como una ley nueva la obligación de esperar, sin duda hasta el infinito, la enigmática ayuda que proviene de la “ausencia de Dios”. ¿Podría decirse sin exagerar que en el mismo momento, uno por haber puesto al desnudo al deseo en el murmullo infinito del discurso, y el otro por haber descubierto el subterfugio de los dioses en el defecto de un lenguaje en vías de perderse, Sade y Hölderlin han depositado en nuestro pensamiento, para el siglo venidero, aunque en cierta manera cifrada, la experiencia del afuera? Experiencia que debió permanecer entonces no exactamente enterrada, pues no había penetra-do todavía en el espesor de nuestra cultura, sino flotante, extraña, como exterior a nuestra interioridad, durante todo el tiempo en que se estaba formulando, de la manera más imperiosa, la exigencia de interiorizar el mundo, de suprimir las alie-naciones, de rebasar el falaz momento de la Ent‐äusserung, de humanizar la natura-leza, de naturalizar al hombre y de recuperar en la tierra los tesoros que se había dilapidado en los cielos.
Así pues, fue esta experiencia la que reapareció en la segunda mitad del si-glo XIX y en el seno mismo del lenguaje, convertido, a pesar de que nuestra cultura trata siempre de reflejarse en él como si detentara el secreto de su interioridad, en el destello mismo del afuera: en Nietzsche cuando descubre que toda la metafísica de Occidente está ligada no solamente a su gramática (cosa que ya se adivinaba en líneas generales desde Schiegel), sino a aquellos que, apropiándose del discurso, detentan el derecho a la palabra; en Mallarmé cuando el lenguaje aparece como el ocio de aquello que nombra, pero más aún —desde Igitur hasta la teatralidad autó-noma y aleatoria del Libro— como el movimiento en el que desaparece aquel que habla; en Artaud, cuando todo el lenguaje discursivo está llamado a desatarse en la violencia del cuerpo y del grito, y que el pensamiento, abandonando la interiori-dad salmodiante de la conciencia, deviene energía material, sufrimiento de la car-ne, persecución y desgarramiento del sujeto mismo; en Bataille, cuando el pensa-miento, en lugar de ser discurso de la contradicción o del inconsciente, deviene dis-curso del límite, de la subjetividad quebrantada, de la transgresión; en Klossowski, con la experiencia del doble, de la exterioridad de los simulacros, de la multiplica-ción teatral y demente del Yo.
De este pensamiento, Blanchot tal vez no sea solamente uno más de sus tes-tigos. Cuanto más se retire en la manifestación de su obra, cuanto más esté, no ya oculto por sus textos, sino ausente de su existencia y ausente por la fuerza maravi-llosa de su existencia, tanto más representa para nosotros este pensamiento mismo —la presencia real, absolutamente lejana, centelleante, invisible, la suerte necesa-ria, la ley inevitable, el vigor tranquilo, infinito, mesurado de este pensamiento mismo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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