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 Centro de Estudios e Investigación de Medicina y Arte. Esquizoanalisis. Rosario. Argentina (1989)
FORMACION, PRODUCCION Y PRACTICAS CLINICAS ESQUIZOANALITICAS
Clínica. Covisión. Clínica de obra &  Seminario/ laboratorio/ performance de escritura y lectura
Una cuestión de identidad de producción:  poetizar, habitar y anticipar la salud performáticamente 
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 Foucault. Las palabras y las cosas.  Cap. El cogito y lo impensado. Pág. 313 Ed. Siglo XXI. 1968.

EL COGITO Y LO IMPENSADO
mucho cuidado, las exigencias prematuras que se plantearon desde que se quiso hacer valer, en el hombre, lo empírico por lo trascendental.
Vemos qué red apretada liga, a pesar de las apariencias, los pensamientos de tipo positivista o escatológico (el marxismo está en el primer rango) y las reflexiones inspiradas de la fenomenología. El acercamiento reciente no pertenece al orden de la conciliación tardía:
en el nivel de las configuraciones arqueológicas, eran necesarios unos y otros —y los unos a los otros— a partir de la constitución del postulado antropológico, es decir, desde el momento en que el hombreapareció como duplicado empírico-trascendental.
La verdadera impugnación del positivismo y de la escatología no está, pues, en un retorno a lo vivido (que, a decir verdad, los confirma antes bien al enraizados); pero si pudiera llevarse a cabo, sería a partir de una cuestión que, sin duda, parece aberrante, por lo muy
en discordia que está con lo que ha hecho históricamente posible nuestro pensamiento. Esta cuestión consistiría en preguntarse verdaderamente si el hombre existe. Se cree que es un juego de paradojas el suponer, aunque sea por un solo instante, lo que podrían ser el mundo, el pensamiento y la verdad si el hombre no existiera. Es porque estamos tan cegados por la reciente evidencia del hombre que ya ni siquiera guardamos el recuerdo del tiempo, poco lejano
sin embargo, en que existían el mundo, su orden y los seres humanos, pero no el hombre. Se comprende el poder de sacudida que pudo tener, y que tiene aún para nosotros, el pensamiento de Nietzsche, cuando anunció, bajo la forma de un acontecimiento inmediato, de
Promesa-Amenaza, que el hombre dejaría de ser muy pronto —y habría un superhombre—; esto en una filosofía del Retomo quería decir que el hombre, desde hacía mucho, había desaparecido y no cesaba de desaparecer y que nuestro pensamiento moderno del hombre, nuestra
solicitud por él, nuestro humanismo dormían serenamente sobre su refunfuñona inexistencia. ¿Acaso no es necesario recordarnos, a nosotros, que nos creemos ligados a una finitud que sólo a nosotros pertenece y que nos abre, por el conocer, la verdad del mundo, que
estamos atados a las espaldas de un tigre?
Si el hombre es, en el mundo, el lugar de una duplicación empíricotrascendental,
si ha de ser esta figura paradójica en la que los contenidos empíricos del conocimiento entregan, si bien a partir de sí, las condiciones que los han hecho posibles, el hombre no puede darse
en la transparencia inmediata y soberana de un cogito; pero tampoco puede residir en la inercia objetiva de lo que, rectamente, no llega, y no llegará nunca, a la conciencia de sí. El hombre es un modo de ser tal que en él se funda esta dimensión siempre abierta, jamás delimitada
de una vez por todas, sino indefinidamente recorrida, que va desde una parte de sí mismo que no reflexiona en un cogito al acto de pensar por medio del cual la recobra; y que, a la inversa, va de esta pura aprehensión a la obstrucción empírica, al amontonamiento desordenado
de los contenidos, al desplome de las experiencias que escapan a ellas mismas, a todo el horizonte silencioso de lo que se da en la extensión arenosa de lo no pensado. Por ser un duplicado empíricotrascendental, el hombre es también el lugar del desconocimiento
—de este desconocimiento que expone siempre a su pensamiento a ser desbordado por su ser propio y que le permite, al mismo tiempo, recordar a partir de aquello que se le escapa. Ésta es la razón por la que la reflexión trascendental, en su forma moderna, no encuentra
su punto de necesidad, como en Kant, en la existencia de una ciencia
de la naturaleza (a la cual se oponen el combate perpetuo y la
incertidumbre de los filósofos), sino en la existencia muda, dispuesta
sin embargo a hablar y como todo atravesada secretamente por un
discurso virtual, de ese no-conocido a partir del cual el hombre es
llamado sin cesar al conocimiento de sí. La pregunta no es ya ¿cómo
hacer que la experiencia de la naturaleza dé lugar a juicios necesarios?
Sino: ¿cómo hacer que el hombre piense lo que no piensa, habite
aquello que se le escapa en el modo de una ocupación muda, anime,
por una especie de movimiento congelado, esta figura de sí mismo
que se le presenta bajo la forma de una exterioridad testaruda? ¿Cómo
puede ser el hombre esta vida cuya red, cuyas pulsaciones, cuya fuerza
entenada desbordan infinitamente la experiencia que de ellas le es
dada de inmediato? ¿Cómo puede ser este trabajo cuyas exigencias
y leyes se le imponen como un rigor extraño? ¿Cómo puede ser el
sujeto de un lenguaje que desde hace millares de años se ha formado
sin él, cuyo sistema se le escapa, cuyo sentido duerme un sueño casi
invencible en las palabras que hace centellear un instante por su discurso
y en el interior del cual está constreñido, desde el principio del
juego, a alojar su palabra y su pensamiento, como si éstos no hicieran
más que animar por algún tiempo un segmento sobre esta trama de
posibilidades innumerables? Desplazamiento cuádruple en relación
con la pregunta kantiana, ya que se trata no de la verdad sino del ser;
no de la naturaleza, sino del hombre; no de la posibilidad de un
conocimiento, sino de un primer desconocimiento; no del carácter
no fundado de las teorías filosóficas frente a la ciencia, sino de la
retoma en una conciencia filosófica clara de todo ese dominio de experiencias
no fundadas en el que el hombre no se reconoce.
A partir de este desplazamiento de la cuestión trascendental, el
pensamiento contemporáneo no pudo evitar el reanimar el tema del
cogito. ¿Acaso Descartes no descubrió la imposibilidad de que no
fueran pensadas a partir del error, de la ilusión, del sueño y de la
locura, de todas las experiencias del pensamiento no fundadas —tanto
que el pensamiento de lo mal pensado, de lo no verdadero, de lo quimérico,
de lo puramente imaginario aparecían como lugar de posibilidad
de todas estas experiencias y primera evidencia irrecusable? Pero
el cogito moderno es tan diferente del de Descartes como nuestra
reflexión trascendental está alejada del análisis kantiano. Para Descartes
se trataba de sacar a luz al pensamiento como forma más
general de todos estos pensamientos que son el error o la ilusión, de
manera que se conjurara su peligro, con el riesgo de volverlos a encontrar,
al fin de su camino, de explicarlos y dar, pues, el método para
prevenirse de ellos. En el cogito moderno, se trata, por el contrario,
de dejar valer, según su dimensión mayor, la distancia que a la vez
separa y liga el pensamiento presente a sí mismo y aquello que,
perteneciente al pensamiento, está enraizado en el no-pensado; le es
necesario (y esto se debe a que es menos una evidencia descubierta
que una tarea incesante que debe ser siempre retomada) recorrer, duplicar
y reactivar en una forma explícita la articulación del pensamiento
sobre aquello que, en torno a él y por debajo de él, no es
pensado, pero no le es a pesar de todo extraño, según una exterioridad
irreductible e infranqueable. En esta forma el cogito no será pues el
súbito descubrimiento iluminador de que todo pensamiento es pensado,
sino la interrogación siempre replanteada para saber cómo
habita el pensamiento fuera de aquí y, sin embargo, muy cerca de sí
mismo, cómo puede ser bajo las especies de lo no-pensante. Pero no
remite todo el ser de las cosas al pensamiento sin ramificar el ser del
pensamiento justo hasta la nervadura inerte de aquello que no se
piensa.
Este doble movimiento propio del cogito moderno explica por qué
el "pienso" no conduce a la evidencia del "soy"; en efecto, tan luego
como se muestra el "pienso" comprometido en todo un espesor en el
que está casi presente, que anima, si bien en el modo ambiguo de una
duermevela, no es posible hacerlo seguir por la afirmación de que
"soy": ¿acaso puede decir, en efecto, que soy este lenguaje que hablo
y en el queimi pensamiento se desliza al grado de encontrar en él
el sistema de todas sus posibilidades propias, pero que, sin embargo,
no existe más que en la pesantez de sedimentaciones que no será
capaz de actualizar por completo? ¿Puedo decir que soy este trabajo
que hago con mis manos, pero que se me escapa no sólo cuando lo he
terminado, sino aun antes mismo de que lo haya iniciado? ¿Puedo
decir que soy esta vida que siento en el fondo de mí, pero que me envuelve
a la vez por el tiempo formidable que desarrolla consigo y que
me levanta por un instante en su cumbre, pero también por el tiempo
inminente que me prescribe mi muerte? Puedo decir con igual justeza
que soy y que no soy todo esto; el cogito no conduce a una afirmación
del ser, sino que se abre justamente a toda una serie de interrogaciones
en las que se pregunta por el ser: ¿qué debo ser, yo que
pienso y que soy mi pensamiento, para que sea aquello que no pienso,
para que mi pensamiento sea aquello que no soy? ¿Qué es, pues, ese
ser que centellea y, por así decirlo, parpadea en la abertura del cogito
pero que ni está dado soberanamente en él y por él? ¿Cuál es, pues,
la relación y la difícil pertenencia entre el ser y el pensamiento? ¿Qué
es este ser del hombre y cómo puede hacerse que este ser, que podría
caracterizarse tan fácilmente por el hecho de que "posee pensamiento"
y que quizá sea el único que lo tenga, tenga una relación imborrable
y fundamental con lo impensado? Se instaura una forma de
reflexión muy alejada del cartesianismo y del análisis kantiano, en la
que se plantea por primera vez la interrogación acerca del ser del hombre
en esta dimensión de acuerdo con la cual el pensamiento se dirige
a lo impensado y se articula en él.
Esto tiene dos consecuencias. La primera es negativa y de orden
puramente histórico. Puede parecemos que la fenomenología ha juntado
el tema cartesiano del cogito y el motivo trascendental que Kant
desprendió de la crítica de Hume; Husserl habría reanimado así la
vocación más profunda de la ratio occidental, curvándola sobre sí
misma en una reflexión que sería una radicalización de la filosofía
pura y fundamento de la posibilidad de su propia historia. A decir
verdad, Husserl no pudo efectuar esta conjunción sino en la medida
en que el análisis trascendental había cambiado su punto de aplicación
(éste fue transportado de la posibilidad de una ciencia de la
naturaleza a la posibilidad de que el hombre se piense) y en que
el cogito había modificado su función (ésta no es ya el conducir a
una existencia apodíctica a partir de un pensamiento que se afirma
por todo lo que piensa, sino el mostrar cómo el pensamiento puede
escaparse a sí mismo y conducir de este modo a una interrogación
múltiple y proliferadora sobre el ser). La fenomenología es, pues,
mucho menos la retoma de un viejo destino racional del Occidente,
cuanto la verificación, muy sensible y ajustada, de la gran ruptura
que se produjo en la episteme moderna a fines del siglo XVIII y principios
del XIX. Si tiene alguna liga es con el descubrimiento de la
vida, del trabajo y del lenguaje; es también con esta figura nueva
que, bajo el viejo nombre de hombre, surgió hace menos aún de dos
siglos; es con la interrogación sobre el modo de ser del hombre y
sobre su relación con lo impensado. Por ello, la fenomenología —aun
si se esbozó primero a través del antipsicologismo o, más bien, en la
medida misma en que hizo resurgir, frente a él, el problema del
apriori y el motivo trascendental— no pudo conjurar jamás el insidioso
parentesco, la vecindad a la vez prometedora y amenazante, con
los análisis empíricos del hombre; y por ello también, al inaugurarse
por una reducción al cogito, condujo siempre a cuestiones, a la cuestión
ontológica. Bajo nuestra mirada, el proyecto fenomenología)
no cesa de desanudarse en una descripción de lo vivido, empírica a
pesar suyo, y una ontología de lo impensado que pone fuera de juego
la primacía del "pienso".
La otra consecuencia es positiva. Concierne a la relación entre el
hombre y lo impensado o, más exactamente, a su aparición gemela
en la cultura occidental. Se tiene fácilmente la impresión de que, a
partir del momento en que el hombre se constituyó como una figura
positiva en el campo del saber, el viejo privilegio del conocimiento
reflexivo, del pensamiento que se piensa a sí mismo, no podía
menos que desaparecer; pero que por ese hecho mismo era dado a un
pensamiento objetivo el recorrer al hombre por entero —a riesgo de
descubrir allí precisamente aquello que jamás puede darse a su reflexión
y ni aun a su conciencia: mecanismos oscuros, determinaciones
sin figura, todo un paisaje de sombras que directa o indirectamente
ha sido llamado el inconsciente. ¿Acaso no es el inconsciente aquello
que se da necesariamente al pensamiento científico que el hombre se
aplica a sí mismo cuando deja de pensar en la forma de la reflexión?
De hecho, lo inconsciente y, de una manera general, las formas de lo
impensado no han sido la recompensa ofrecida a un saber positivo
del hombre. El hombre y lo impensado son, en el nivel arqueológico,
contemporáneos. El hombre no se pudo dibujar a sí mismo como una
configuración en la episteme, sin que el pensamiento descubriera, al
mismo tiempo, a la vez en sí y fuera de sí, en sus márgenes, pero
también entrecruzados con su propia trama, una parte de noche, un
espesor aparentemente inerte en el que está comprometido, un impensado
contenido en él de un cabo a otro, pero en el cual se encuentra
también preso. Lo impensado (sea cual fuere el nombre que se le dé)
no está alojado en el hombre como una naturaleza retorcida o
una historia que se hubiera estratificado allí; es, en relación con el
hombre, lo Otro: lo Otro fraternal y gemelo, nacido no de él ni en
él, sino a su lado y al mismo tiempo, en una novedad idéntica, en una
dualidad sin recurso. Esta playa oscura que se interpreta de buen
grado como una región abismal en la naturaleza del hombre, o como
una fortaleza singularmente encerrada de su historia, le está ligada de
otro modo; le es, a la vez, exterior e indispensable: un poco la sombra
contenida del hombre surgiendo en el saber; un poco la tarea ciega
a partir de la cual es posible conocerlo. En todo caso, lo impensado
ha servido al hombre de acompañamiento sordo e ininterrumpido
desde el siglo XIX. Dado que en suma no era más que un insistente
doble, jamás había sido reflexionado por sí mismo de modo autónomo;
de aquello de lo que era lo Otro y la sombra recibió la forma
complementaria y el nombre invertido; fue el An sich frente al Für
sich, de la fenomenología hegeliana; fue el Unbewusstes para Schopenhauer;
fue el hombre enajenado para Marx; en los análisis de
Husserl, lo implícito, lo inactual, el sedimento, lo no efectuado:
de cualquier manera, la inagotable compañía que se ofrece al saber
reflexivo como la proyección mezclada de lo que el hombre es en su
verdad, pero que desempeña también el papel de fondo anterior a
partir del cual el hombre debe recogerse y remontarse hasta su verdad.
En vano trató de aproximarse este doble: es extraño y el papel
del pensamiento, su iniciativa propia, será acercarlo más a sí mismo;
todo el pensamiento moderno está atravesado por la ley de pensar
lo impensado —de reflexionar en la forma del Para sí los contenidos
del En sí, de desenajenar al hombre reconciliándolo con su propia
esencia, de explicitar el horizonte que da su trasfondo de evidencia
inmediata y moderada a las experiencias, de levantar el velo de lo
Inconsciente, de absorberse en su silencio o de prestar oído a su murmullo
indefinido.
En la experiencia moderna, la posibilidad de instaurar al hombre
en un saber, la simple aparición de esta nueva figura en el campo
de la episteme, implicaron un imperativo que obsesiona al pensamiento
desde su interior; poco importa que esté amonedado bajo las
formas de una moral, de una política, de un humanismo, de un deber
de tomar por su cuenta el destino occidental o de la pura y simple
conciencia de cumplir una tarea de funcionario en la historia; lo esencial
es que el pensamiento es para sí mismo y en el espesor de su
trabajo a la vez saber y modificación de aquello que sabe, reflexión
y transformación del modo de ser de aquello sobre lo cual reflexiona.
Hace también moverse lo que toca: no puede descubrir lo impensado
o, cuando menos, ir en su dirección, sin aproximarlo en seguida de
suyo —o quizá también sin alejárselo, sin que el ser del hombre, en
todo caso, ya que se despliega en esta distancia, no se altere por ese
hecho mismo. Hay allí algo profundamente ligado a nuestra modernidad:
fuera de las morales religiosas, el Occidente no ha conocido,
sin duda alguna, más que dos formas de ética: la antigua (en la
forma del estoicismo o del epicureismo) se articulaba en el orden
del mundo y, al descubrir la ley de éste, podía deducir de allí el principio
de una sabiduría o una concepción de la ciudad; aun el pensaEL
RETROCESO Y EL RETORNO AL ORIGEN 319
miento político del siglo XVIII pertenece todavía a esta forma
general; en cambio, la moderna no formula ninguna moral en la
medida en que todo imperativo está alojado en el interior del
pensamiento y de su movimiento para retomar lo impensado;2 es la
reflexión, es la toma de conciencia, es la elucidación de lo silencioso,
la palabra restituida a lo mudo, el surgimiento a luz de aquella parte
de sombra que retira al hombre de sí mismo, es la reanimación de lo
inerte, es todo lo que constituye por sí solo el contenido y la
forma de la ética. A decir verdad, el pensamiento moderno no ha
podido nunca proponer una moral: pero la razón de ello no es que
sea pura especulación; todo lo contrario, es desde su inicio y en su
propio espesor un cierto modo de acción. Dejemos hablar a aquellos
que incitan al pensamiento a salir de su retiro y a hacer su elección;
dejemos obrar a los que quieren, más allá de toda promesa y en la
ausencia de virtud, constituir una moral. Para el pensamiento
moderno no hay moral posible; pues, a partir del siglo XIX, el
pensamiento "salió" ya de sí mismo en su propio ser, ya no es teoría;
desde el momento en que piensa, bendice o reconcilia, acerca o aleja,
rompe, disocia, anuda o reanuda, no puede abstenerse de liberar y de
sojuzgar. Antes aun de prescribir, de esbozar un futuro, de decir lo
que hay que hacer, antes aun de exhortar o sólo de dar la alerta, el
pensamiento, al ras de su existencia, de su forma más matinal, es en sí
mismo una acción —un acto peligroso. Sade, Nietzsche, Artaud y
Bataille lo han sabido por todos aquellos que han querido ignorarlo;
pero también es cierto que Hegel, Marx y Freud lo sabían. ¿Puede
decirse que lo ignoraban, en su profunda simpleza, aquellos que
afirmaron que no hay filosofía sin elección política, que todo
pensamiento es "progresista" o "reaccionario"? Su necedad es creer
que todo pensamiento "expresa" la ideología de una clase; su
involuntaria profundidad es mostrar con el dedo el moderno modo de
ser del pensamiento. Superficialmente, podría decirse que el
conocimiento del hombre, a diferencia de las ciencias de la naturaleza,
está simpre ligado, aun en su forma más indecisa, a la ética o a la
política; más fundamentalmente, el pensamiento moderno avanza en
esta dirección en la que lo Otro del hombre debe convertirse en lo
Mismo que él.
6. EL RETROCESO Y EL RETORNO AL ORIGEN

 


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