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 Deleuze Gilles. Lógica del Sentido. Cap. Simulacro y filosofía antigua. Platón y el simulacro. Pag 209

I
1. Platón y el simulacro
¿Qué significa «inversión del platonismo»? Nietzsche define así la tarea de su filosofía o, más generalmente, la tarea de la filosofía del futuro. Parece como si la fórmula quisiera decir: la abolición del mundo de las esencias y del mundo de las apariencias. Sin embargo, un proyecto semejante no sería propio de Nietzsche. La doble recusación de las esencias y de las apariencias se remonta a Hegel y, mejor aún, a Kant. Es dudoso que Nietzsche quisiera decir lo mismo. Además, una fórmula como la de inversión tiene el agravante de ser abstracta; deja en la sombra la motivación del platonismo. Invertir el platonismo ha de significar, por el contrario, sacar a la luz esta motivación, «acorralar» esta motivación: como Platón acorrala al sofista.
En términos muy generales, el motivo de la teoría de las Ideas debe ser buscado por el lado de una voluntad de seleccionar, de escoger. Se trata de producir la diferencia. Distinguir la «cosa» misma y sus imágenes, el original y la copia, el modelo y el simulacro.¿Pero son válidas todas estas expresiones? E1 proyecto platónico sólo aparece verdaderamente si nos remitimos al método de la división.
Porque este método no es un procedimiento dialéctico entre otros. Concentra toda la potencia de la dialéctica para fundirla con otra potencia, y así representa al sistema entero. En primer lugar diríase que este método consiste en dividir un
género en especies contrarias para subsumir la cosa buscada en la especie adecuada, coma en el caso del proceso de especificación continuada cuando se busca una definición de la pesca con caña. Pero éste es apenas el aspecto
superficial de la división, su aspecto irónico. Si se tomase en serio este aspecto, la objección de Aristóteles estaría enteramente justificada: la división sería un silogismo malo e ilegítimo, puesto que faltaría un término medio que, por ejemplo, nos permitiese concluir que la pesca con caña se encuentra del lado de las artes de adquisición y de adquisición por captura, etc.
La finalidad real de la división debe ser buscada en otra parte. En El Político se ofrece una primera definición: el político es el pastor de los hombres. Pero surgen todo tipo de rivales, el médico, el comerciante, el labrador, que dicen: «El pastor de los hombres soy yo.» En Fedro se trata de definir el delirio y, de manera más precisa, de distinguir el delirio bien fundado o el verdadero amor. También ahí surgen muchos pretendientes que dicen: «El inspirado, el amante, soy yo.» La finalidad de la división no es, pues, en modo alguno, dividir un género en especies, sino, más profundamente, seleccionar linajes: distinguir pretendientes, distinguir lo puro y lo impuro, lo auténtico y lo inauténtico. De ahí la metáfora constante que coteja la división con la prueba del oro. El platonismo es la Odisea
filosófica; la dialéctica platónica no es una dialéctica de la contradicción ni de la contrariedad, sino una dialéctica de la rivalidad (amphisbetesis), una dialéctica de los rivales o de los pretendientes: la esencia de la división no aparece a lo
ancho, en la determinación de las especies de un género, sino en profundidad, en la selección del linaje. Seleccionar las pretensiones, distinguir el verdadero pretendiente de los falsos.
Para realizar este objetivo, Platón procede una vez más con ironía. Pues, cuando la división llega a esta verdadera tarea selectiva, todo sucede como si renunciase a cumplirla y se hiciera relevar por un mito. De esta manera, en Fedro, el mito de la circulación de las almas parece interrumpir el esfuerzo de la división; igual que en El Político, el mito de los tiempos arcaicos. Este desprenderse, esta apariencia de desprendimiento o de renuncia es la segunda trampa de la división, su segunda ironía. Pues, en realidad, el mito no interrumpe nada; por el contrario, es elemento integrante de la misma división. Lo propio de la división es superar la dualidad del mito y de la dialéctica, y reunir en sí la potencia dialéctica y la potencia mítica. El mito, con su estructura siempre circular, es, ciertamente, el
relato de una fundación. Es él quien permite erigir un modelo con el que los diferentes pretendientes puedan ser juzgados. Lo que ha de ser fundado, en efecto, es siempre una pretensión. El pretendiente es quien recurre a un
fundamento a partir del cual su pretensión se encuentra bien fundada, mal fundada o no fundada. Así, en Fedro, el mito de la circulación expone lo que las almas pudieron ver de las Ideas antes de la encarnación: con ello nos da un
criterio selectivo según el cual el delirio bien fundado, o el amor verdadero, pertenecen a las almas que vieron mucho y que tienen muchos recuerdos adormecidos, pero resucitables; las almas sensuales, olvidadizas y de corta vista
son, por el contrario denunciadas como falsos pretendientes. Lo mismo sucede en El Político: el mito circular muestra que la definición del político como «pastor de los hombres» sólo se ajusta literalmente al dios arcaico; pero un criterio de selección se desprende de ahí, a partir del cual los diferentes hombres de la Ciudad participan desigualmente del modelo mítico. En una palabra, una participación electiva responde al problema del método selectivo.
Participar es, en todo caso, ser el segundo. De ahí la célebre tríada neoplatónica:
lo imparticipable, lo participado, el participante. También podríamos decir: el fundamento, el objeto de la pretensión, el pretendiente; el padre, la hija y el novio. El fundamento es lo que posee algo en primer lugar, pero que lo da a
participar, que lo da al pretendiente poseedor en segundo término por cuanto ha sabido atravesar la prueba del fundamento. Lo participado es aquello que lo imparticipable posee al principio. Lo imparticipable da a participar, da lo
participado a los participantes: la justicia, la cualidad de justo, los justos. Y sin duda, hay que distinguir todo tipo de grados, toda una jerarquía en esta participación electiva: ¿no hay aquí un poseedor en tercero o cuarto lugar, etc.,
hasta el infinito de una degradación, hasta aquel que no posea ya más que un simulacro, un espejismo, él mismo espejismo y simulacro? En El Político se distingue detalladamente: el verdadero político o el pretendiente bien fundado, después, los padres, los auxiliares, los esclavos, hasta llegar a los simulacros y las - 211 -
falsificaciones. La maldición pesa sobre estos últimos, pues encarnan la mala potencia del falso pretendiente.
Así, el mito construye el modelo inmanente o el fundamento-prueba según el cual deben ser juzgados los pretendientes y su pretensión medida. Bajo esta condición, la división persigue y alcanza su propósito que no es la especificación del
concepto, sino la autentificación de la Idea; n o la determinación de las especies, sino la selección del linaje. Sin embargo, ¿cómo explicar que de los tres grandes textos sobre la división, Fedro, El Político y E1 Solista, este último no presente ningún mito fundador? La razón de esto es simple. Sucede que, en El Sofista, el método
de división se emplea paradójicamente, no para evaluar a los justos pretendientes sino, por el contrario, para acorralar al falso pretendiente como tal, para definir el ser (o más bien, el no ser) del simulacro. El propio sofista es el ser del simulacro, el sátiro o centauro, el Proteo que se inmiscuye y se insinúa por todas partes. Pero, en este sentido, puede que el final de El Sofista contenga la aventura más extraordinaria del platonismo: a fuerza de buscar por el lado del simulacro y de asomarse hacia su abismo, Platón, en el fulgor repentino de un instante, descubre
que éste no es simplemente una copia falsa, sino que pone en cuestión las nociones mismas de copia... y de modelo. La definición final del sofista nos lleva a un punto en donde ya no podemos distinguirlo del propio Sócrates: el ironista que opera en privado con argumentos breves. ¿No era preciso llevar la ironía hasta
ahí? ¿No era necesario que Platón fuese el primero que indicara esta dirección
de la inversión del platonismo?
* * *
Partíamos de una primera determinación del motivo platónico: distinguir la
esencia y la apariencia, lo inteligible y lo sensible, la Idea y la imagen, el original y
la copia, el modelo y el simulacro. Pero ya vemos que estas expresiones no son
válidas. La distinción se desplaza entre dos tipos de imágenes. Las copias son
poseedoras de segunda, pretendientes bien fundados, garantizados por la
semejanza; los simulacros están, como los falsos pretendientes, construidos sobre
una disimilitud, y poseen una perversión y una desviación esenciales. Es en este
sentido que Platón divide en dos el dominio de las imágenes-ídolos: por una parte
las copias-iconos, por otra los simulacros-fantasmas.1 Podemos entonces definir
mejor el conjunto de la motivación platónica: se trata de seleccionar a los
pretendientes, distinguiendo las buenas y las malas copias o, más aún, las copias
siempre bien fundadas y los simulacros sumidos siempre en la desemejanza. Se
trata de asegurar el triunfo de las copias sobre los simulacros, de rechazar los
simulacros, de mantenerlos encadenados al fondo, de impedir que asciendan a
la superficie y se «insinúen» por todas partes.
La gran dualidad manifiesta, la Idea y la imagen, no está ahí sino con este fin:
asegurar la distinción latente entre los dos tipos de imágenes, dar un criterio
concreto. Pues, si las copias o iconos son buenas imágenes, y bien fundadas, es
porque están dotadas de semejanza, pero la semejanza no debe entenderse
como una relación exterior: no va tanta de una cosa a otra como de una cosa a
una Idea, puesto que es la Idea la que comprende las relaciones y proporciones
constitutivas de la esencia interna. Interior y espiritual, la semejanza es la medida
de una pretensión: la copia no se parece verdaderamente a algo más que en la
medida en que se parece a la Idea de la cosa. El pretendiente sólo se conforma
al objeto en tanto que se modela (interior y espiritualmente) sobre la Idea. No
merece la cualidad (por ejemplo, la cualidad de justo) sino en tanto que se funda
sobre la esencia (la justicia). En síntesis, es la identidad superior de la Idea lo que
funda la buena pretensión de las copias, y la funda sobre una semejanza interna
o derivada. Consideremos ahora el otro tipo de imágenes, los simulacros: lo que
pretenden, el objeto, la cualidad, etc., lo pretenden por debajo, a favor de una
agresión, de una insinuación, de una subversión, «contra el padre» y sin pasar por
la Idea.2 Pretensión no fundada que recubre una desemejanza como un
desequilibrio interno.
Si decimos del simulacro que es una copia de copia, icono infinitamente
degradado, una semejanza infinitamente disminuida, dejamos de lado lo
esencial: la diferencia de naturaleza entre simulacro y copia, el aspecto por el
cual ellos forman las dos mitades de una división. La copia es una imagen dotada
de semejanza, el simulacro una imagen sin semejanza.
El catecismo, tan inspirado del platonismo, nos ha familiarizado con esta noción:
Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, pero, por el pecado, el hombre
perdió la semejanza, conservando sin embargo la imagen. Nos hemos convertido
en simulacro, hemos perdido la existencia moral para entrar en la existencia
estética. La observación del catecismo tiene la ventaja de poner el acento en el
carácter demoníaco del simulacro. Sin duda, aún produce un efecto de
semejanza; pero es un efecto de conjunto, completamente exterior, y producido
por medios totalmente diferentes de aquellos que operan en el modelo. El
simulacro se construye sobre una disparidad, sobre una diferencia; interioriza una
disimilitud. Es por lo que, incluso, no podemos definirlo en relación con el modelo
que se impone a las copias, modelo de lo Mismo del que deriva la semejanza de
las copias. Si el simulacro tiene aún un modelo, es un modelo diferente, un
modelo de lo Otro, del que deriva una desemejanza interiorizada.3
Tomemos la gran trinidad platónica: el usuario, el productor, el imitador. Si el
usuario está en la cima de la jerarquía es porque juzga fines y dispone de un
verdadero saber que es el del modelo o de la Idea. La copia podría ser
considerada una imitación en la medida en que reproduce el modelo; sin
embargo, como esta imitación es noética, espiritual e interior, es una verdadera
producción reglamentada por las relaciones y proporciones constitutivas de la
esencia. Hay siempre una operación productora en la buena copia y, para
corresponder a esta operación, una recta opinión, cuando no un saber. Vemos,
pues, que la imitación está determinada a tomar un sentido peyorativo en tanto
que no es sino una simulación, que sólo se aplica al simulacro y que designa el
efecto de semejanza meramente exterior e improductivo, obtenido a través de
astucias o por subversión. Ahí ya no hay ni siquiera recta opinión, sino una especie
de hallazgo irónico que ocupa el lugar de un modo de conocimiento, un arte del
hallazgo fuera del saber y de la opinión.4 Platón precisa cómo se obtiene este
efecto improductivo: el simulacro comprende grandes dimensiones,
profundidades y distancias que el observador no puede dominar. Y porque no los
domina, experimenta una impresión de semejanza. El simulacro incluye en sí el
punto de vista diferencial; el observador forma parte del propio simulacro, que se
transforma y se deforma con su punto de vista.5 En definitiva, hay en el simulacro
un devenir-loco, un devenir ilimitado como el del Filebo donde «lo más y lo menos
van siempre delante, un devenir siempre otro, un devenir subversivo de las
profundidades, hábil para esquivar lo igual, el límite, lo Mismo o lo Semejante:
siempre más y menos a la vez, pero nunca igual. Imponer un límite a este devenir,
ordenarlo a lo mismo, hacerlo semejante; y, en cuanto a la parte que se
mantuviera rebelde, rechazarla lo más profundamente posible, encerrarla en una
caverna al fondo del océano: tal es el objetivo del platonismo en su voluntad de
hacer triunfar los iconos sobre los simulacros.
* * *
El platonismo funda así todo el ámbito que la filosofía reconocerá como suyo: el
ámbito de la representación lleno de copias-íconos, y definido no en relación
extrínseca a un objeto sino en relación intrínseca al modelo o fundamento. El
modelo platónico es lo Mismo, en el sentido en que Platón dice que la Justicia no
es otra cosa que justa, la Valentía, valiente, etc.: la determinación abstracta del
fundamento como lo que posee en primer lugar. La copia platónica es lo
Semejante: el pretendiente que recibe en segundo término. A la identidad pura
del modelo o del original corresponde la similitud ejemplar; a la pura semejanza
de la copia, la similitud llamada imitativa. No se puede decir, sin embargo, que el
platonismo desarrolle aún esta potencia de la representación por sí misma: se
limita a señalar su dominio, es decir, fundarlo; seleccionarlo, excluir de él todo lo
que viniese a alterar sus límites. Empero, el despliegue de la representación como
bien fundada y limitada, como representación acabada, es más bien objetivo de
Aristóteles; en él la representación recorre y cubre todo el dominio que va desde
los más altos géneros a las especies más pequeñas, y el método de división toma
entonces su sesgo tradicional de especificación que no tenía en Platón. Podemos
asignar un tercer momento cuando, bajo la influencia del cristianismo, ya no se
busca solamente fundar la representación, hacerla posible, ni especificarla o
determinarla como finita, sino hacerla infinita, hacer que valore una pretensión
sobre lo ilimitado, que conquiste tanto lo infinitamente grande como lo
infinitamente pequeño, abriéndola en el Ser, más allá de los más grandes
géneros, y en lo singular, más acá de las especies más pequeñas.
Leibniz y Hegel marcaron con su genio esta tentativa. No obstante, si no se sale así
del elemento de la representación, es porque persiste la doble exigencia de lo
Mismo y de lo Semejante. Simplemente, lo Mismo ha encontrado un principio
incondicionado capaz de hacerlo reinar en lo ilimitado: la razón suficiente; y lo
Semejante ha encontrado una condición capaz de aplicarla a lo ilimitado: la
convergencia o la continuidad. En efecto, una noción tan rica como la
composibilidad leibniziana significa que, como las mónadas son asimiladas a
puntos singulares, cada serie que converge alrededor de uno de estos puntos se
prolonga en otras series, convergiendo a su vez en torno a otros puntos; un mundo
diferente comienza en las inmediaciones de los puntos que harían diverger las
series obtenidas. Vemos, de este modo, cómo Leibniz excluye la divergencia,
distribuyéndola en < incomposibles» y conservando el máxima de convergencia o
de continuidad como criterio del mejor de los mundos posibles, es decir, del
mundo real (Leibniz presenta los otros mundos como «pretendientes peor
fundados). De igual modo, respecto a Hegel se ha señalado recientemente hasta
qué punto los círculos de la dialéctica giraban en torno a un solo centro,
reposaban sobre un solo centro.6 Monocentraje de los círculos o convergencia de
las series, la filosofía no abandona el elemento de la representación cuando parte
a la conquista de lo infinito. Su ebriedad es fingida. Siempre prosigue la misma
tarea, Iconología, y la adapta a las exigencias especulativas del cristianismo (lo
infinitamente pequeño y lo infinitamente grande). Y siempre busca la selección de
los pretendientes, la exclusión de lo excéntrico y de lo divergente, en nombre de
una finalidad superior, de una realidad esencial o incluso de un sentido de la
historia.
* * *
La estética sufre de una dualidad desgarradora. Designa, de un lado, la teoría de
la sensibilidad como forma de la experiencia posible; del otro, la teoría del arte
como reflexión de la experiencia real. Para que los dos sentidos se reúnan, es
preciso que las condiciones de la experiencia en general devengan a su vez
condiciones de la experiencia real; la obra de arte, por su parte, aparece
entonces realmente como experimentación. Sabemos, por ejemplo, que algunos
procedimientos literarios (las otras artes tienen equivalentes) permiten contar
varias historias a la vez. Este es, sin duda, el carácter esencial de la obra de arte
moderna. No se trata en modo alguno de puntos de vista diferentes sobre una
historia que se supone la misma, pues los puntos de vista siguen estando
sometidos a una regla de convergencia; se trata por el contrario de historias
diferentes y divergentes, como si un paisaje absolutamente distinto
correspondiese a cada punto de vista. Hay por supuesto una unidad de series
divergentes, en tanto que divergentes, pero es un caos siempre descentrado que
se confunde, a su vez, con la Gran Obra.* Este caos informal, la gran carta de
Finnegan's Wake, no es un caos cualquiera: es potencia de afirmación, potencia
de afirmar todas las series heterogéneas; «complica» en él todas las series (de ahí
el interés de Joyce por Bruno como teórico de la complicatio). Entre estas series
de base se produce una especie de resonancia interna; esta resonancia infiere un
movimiento forzado que desborda a las propias series. Todos estos caracteres son
los del simulacro cuando rompe sus cadenas y asciende a la superficie: entonces,
afirma su potencia de fantasma, su potencia rechazada. Recordemos que Freud
mostraba ya cómo el fantasma surge de dos series cuando menos, una infantil y
otra pospuberal. La carga afectiva ligada al fantasma se explica por la amplitud
del movimiento forzado que entraña. Se reúnen así las condiciones de la
experiencia real y las estructuras de la obra de arte: divergencia de las series,
descentramiento de los círculos, constitución del caos que los comprende,
resonancia interna y movimiento de amplitud, agresión de los simulacros.7
Estos sistemas, constituidos por la comunicación de elementos dispares o de series
heterogéneas, son, en un sentido, muy corrientes. Son sistemas de señal-signo. La
señal es una estructura donde se reparten diferencias de potencial, y que
asegura la comunicación de elementos dispares; el signo es lo que fulgura entre
los dos niveles fronterizos, entre las dos series comunicantes. Parece que todos los
fenómenos responden a estas condiciones por lo mismo que encuentran su razón
en una disimetría, en una diferencia, una desigualdad constitutivas: todos los
sistemas físicos son señales, todas las cualidades son signos. Es verdad, no
obstante, que las series que los rodean son exteriores; por lo mismo, también las
condiciones de su reproducción se mantienen exteriores a los fenómenos. Para
hablar de simulacro es necesario que las series heterogéneas estén realmente
interiorizadas en el sistema, comprendidas o complicadas en el caso: es necesario
que su diferencia esté incluida. Sin duda hay siempre una semejanza entre series
que resuenan. Pero éste no es el problema, el problema está más bien en el
estatuto, en la posición de esta semejanza. Consideremos las dos fórmulas: «sólo lo
que se parece difiere», «sólo las diferencias se parecen». Se trata de dos lecturas
del mundo en la medida en que una nos invita a pensar la diferencia a partir de
una similitud o de una identidad previas, en tanto que la otra nos invita por el
contrario a pensar la similitud e incluso la identidad como el producto de una
disparidad de fondo. La primera define exactamente el mundo de las copias o
de las representaciones; pone el mundo como icono. La segunda, contra la
primera, define el mundo de los simulacros. Pone al propio mundo como
fantasma. Ahora bien, desde el punto de vista de esta segunda fórmula, poco
importa que la disparidad original, sobre la cual el simulacro está construido, sea
grande o pequeña; a veces, las series de base no tienen sino una pequeña
diferencia. Sin embargo, basta con que la disparidad constituyente sea juzgada
en sí misma, no prejuzgue ninguna identidad previa y que tenga lo dispar como
unidad de medida y de comunicación. Entonces, la semejanza no puede ser
pensada sino como el producto de esta diferencia interna. Poco importa que el
sistema sea de gran semejanza externa y poca diferencia interna, o a la inversa,
con tal de que la semejanza sea producida sobre la curva y que la diferencia,
grande o pequeña, ocupe siempre el centro del sistema así descentrado.
Invertir el platonismo significa entonces: mostrar los simulacros, afirmar sus
derechos entre los iconos o las copias. El problema ya no concierne a la distinción
Esencia-Apariencia, o Modelo-copia. Esta distinción opera enteramente en el
mundo de la representación; se trata de introducir la subversión en este mundo,
«Crepúsculo de los ídolos». El simulacro no es una copia degradada; oculta una
potencia positiva que niega el original, la copia, el modelo y la reproducción. De
las dos series divergentes, al menos, interiorizadas en el simulacro, ninguna puede
ser asignada como original, ninguna como copia.8 Tampoco resulta suficiente
invocar un modelo de lo Otro, porque ningún modelo resiste al vértigo del
simulacro. Ya no hay punto de vista privilegiado ni objeto común a todos los
puntos de vista. No hay jerarquía posible: ni segundo, ni tercero... La semejanza
subsiste, pero es producida como el efecto exterior del simulacro en cuanto que
se construye sobre las series div ergentes y las hace resonar. La identidad subsiste,
pero es producida como la ley que complica todas las series y las hace volver a
todas sobre cada una en el curso del movimiento forzado. En la inversión del
platonismo, la semejanza se dice de la diferencia interiorizada; y la identidad, de
lo Diferente como potencia primera. Lo mismo y lo semejante sólo tienen ya por
esencia el ser simulados, es decir, expresar el funcionamiento del simulacro. Ya no
hay selección posible. La obra no jerarquizada es un condensado de
coexistencias, una simultaneidad de acontecimientos. Es el triunfo del falso
pretendiente. Simula al padre, al pretendiente y a la novia en una superposición
de máscaras. Pero el falso pretendiente no puede ser llamado falso en relación a
un supuesto modelo de verdad, como tampoco la simulación puede ser llamada
apariencia, ilusión. La simulación es el fantasma mismo, es decir, el efecto de
funcionamiento del simulacro en tanto que maquinaria, máquina dionisíaca. Se
trata de lo falso como potencia, Pseudos, en el sentido en que Nietzsche lo dice:
la más alta potencia de lo falso. Subiendo a la superficie, el simulacro hace caer
bajo la potencia de lo falso (fantasma) a lo Mismo y lo Semejante, el modelo y la
copia. Hace imposible el orden de las participaciones, la fijeza de la distribución y
la determinación de la jerarquía. Instaura el mundo de las distribuciones nómadas
y de las anarquías coronadas. Lejos de ser un nuevo fundamento, absorbe todo
fundamento, asegura un hundimiento universal, pero como acontecimiento
positivo y gozoso, como defundamento: «Detrás de cada caverna hay otra que
se abre aún más profunda, y por debajo de cada superficie un mundo
subterráneo más vasto, más extraño, más rico; bajo todos los fondos, bajo todas
las fundaciones un subsuelo aún más profundo.»9 ¿Cómo exploraría Sócrates ese
lugar, esas cavernas que no son ya las suyas? ¿Con qué hilo, puesto que el hilo se
ha perdido? ¿Cómo saldría de ella y cómo podría aún distinguirse del sofista?
Que lo Mismo y lo Semejante sean simulados no significa que sean apariencias o
ilusiones. La simulación designa la potencia de producir un efecto. Pero no
solamente en el sentido causal, puesto que la causalidad resultaría
completamente hipotética e indeterminada sin la intervención de otras
significaciones. Es en el sentido de «signo», salido de un proceso de señalación; y
es en el sentido de «indumentaria» o más bien de máscara, expresando un
proceso de ocultamiento donde, tras cada máscara, una más... La simulación así
comprendida no es separable del eterno retorno; pues es en el eterno retorno
donde se decide la inversión de los iconos o la subversión del mundo
representativo. Ahí, todo sucede como si un contenido latente. se opusiera al
contenido manifiesto. El contenido manifiesto del eterno retorno puede ser
determinado con arreglo al platonismo en general; representa entonces la
manera como el caos se organiza bajo la acción del demiurgo y sobre el modelo
de la Idea que' le impone lo mismo y lo semejante. El eterna retorno en este
sentido es el devenir-loco dominado, monocentrado, determinado a copiar lo
eterno. Y es de esta manera como aparece en el mito fundador. Instaura la copia
en la imagen, subordina la imagen y la semejanza. Pero, lejos de representar la
verdad del eterno retorno, este contenido manifiesto señala más bien la
utilización y la supervivencia míticas en una ideología que ya no lo soporta, y que
ha perdido su secreto.
Es justo recordar cuánto repugna al alma griega en general y al platonismo en
particular el eterno retorno tomado en su significación latente.10 Hay que dar la
razón a Nietzsche cuando trata el eterno retorno como su idea personal
vertiginosa, que no se alimenta sino de fuentes dionisíacas esotéricas, ignoradas o
rechazadas por el platonismo. Ciertamente, las raras exposiciones que Nietzsche
hace de ella se quedan en el contenida manifiesto: el eterno retorno como lo
Mismo que hace volver lo Semejante. ¿Pero cómo no ver la desproporción entre
esta llana verdad natural, que no supera un orden generalizado de estaciones, y
la emoción de Zaratustra? Lo que es más, la exposición manifiesta no existe sino
para ser refutada secamente por Zaratustra: una vez al enano y otra a sus
animales, Zaratustra les reprocha que transformen en vulgaridad lo que es en
cambio profundo, en «sonsonete» lo que es música, en simplicidad circular lo que
es, por el contrario, tortuoso. En el eterno retorno hay que pasar por el contenido
manifiesto, pero solamente para alcanzar el contenido latente situado mil pies
más abajo (caverna detrás de toda caverna...). Entonces, lo que le parecía a
Platón que no era más que un efecto estéril, revela en sí la inalterabilidad de las
máscaras, la impasibilidad de los signos.
El secreto del eterno retorno consiste en que no expresa de ninguna manera un
orden que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario, no es otra cosa
que el caos, la potencia de afirmar el caos. Hay un punto en el que Joyce es
nietzscheano: cuando muestra que el vicus of recirculation no puede afectar ni
hacer girar un «caosmos». El eterna retorno sustituye la coherencia de la
representación por otra cosa, su propio caos-errante. Y es que, entre el eterno
retorno y el simulacro, hay un vínculo tan profundo que uno no se comprende sino
por el otro. Lo que retorna son las series divergentes en tanto que divergentes, es
decir, cada una en tanto que desplaza su diferencia con todas las otras, y todas
en tanto que involucran su diferencia en el caos sin comienzo ni fin. El círculo del
eterno retorno es un círculo siempre excéntrico para un centro siempre
descentrado. Klossowski tiene razón al decir del eterno retorno que es «un
simulacro de doctrina»: es sin duda el Ser, pero solamente cuando el «ente» es,
por su cuenta, simulacro.11 El simulacro funciona de tal manera que una
semejanza es retroyectada necesariamente sobre sus series de base, y una
identidad necesariamente proyectada sobre el movimiento forzado. El eterno
retorno es, pues, lo Mismo y lo Semejante, pero en tanto que simulados,
producidos por la simulación, por el funcionamiento del simulacro (voluntad de
potencia). Es en este sentido que invierte la representación, que destruye los
iconos: no presupone lo Mismo y lo Semejante, sino, por el contrario, constituye el
único Mismo de lo que difiere, la única semejanza de lo desemparejado. Es el
fantasma único para todos los simulacros (el ser para todos los entes). Es potencia
de afirmar la divergencia y el descentramiento. Hace de ella el objeto de una
afirmación superior; es bajo la potencia del falso pretendiente que hace pasar y
repasar lo que es. Pero no hace retornar todo. Es selectivo, establece la
diferencia, pero no, en absoluto, a la manera de Platón. Lo que selecciona es
todos los procedimientos que se oponen a la selección. Lo que excluye, lo que no
hace retornar, es lo que presupone lo Mismo y lo Semejante, lo que pretende
corregir la divergencia, recentrar los círculos u ordenar el caos, dar un modelo y
hacer una copia. Por larga que sea su historia, el platonismo no sucede sino una
sola vez, y Sócrates cae bajo la guillotina. Porque lo Mismo y lo Semejante se
convierten en simples ilusiones precisamente en cuanto dejan de ser simulados.
Definimos la modernidad por la potencia del simulacro. Es propio de la filosofía no
ser moderna a cualquier precio, no más que ser intemporal, sino de desprender
de la modernidad algo que Nietzsche designaba como lo intempestivo, que
pertenece a la modernidad, pero que también ha de ser puesto contra ella: «en
favor, espero, de un tiempo por venir». No es en los grandes bosques ni en los
senderos donde la filosofía se elabora, sino en las ciudades y en las calles, incluido
lo más artificial que haya en ellas. Lo intempestivo se establece en relación con el
pasado más lejano, en la inversión del platonismo; con relación al presente, en el
simulacro concebido como el punto de esta modernidad crítica; con relación al
futuro, en el fantasma del eterno retorno como creencia del porvenir. Lo artificial y
el simulacro no son lo mismo. Incluso se oponen. Lo artificial es siempre una copia
de copia, que ha de ser llevada hasta el punto donde cambie de naturaleza y se
invierta en simulacro (momento del Arte Pop)Lo artificial y el simulacro se oponen
en el corazón de la modernidad, en el punto en que ésta arregla todas sus
cuentas, como se oponen dos modos de destrucción: los dos nihilismos. Pues hay
una gran diferencia entre destruir para conservar y perpetuar el orden
establecido de la representación, de los modelos y de las copias, y destruir los
modelos y las copias para instaurar el caos que crea, poner en marcha los
simulacros y levantar un fantasma: la más inocente de todas las destrucciones, la
del platonismo

   

 


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Médicas de Las Tunas.Cuba

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Lisboa Deleuze Studies Conference
Facultad de Ciencias de Lisboa 


 

 
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Buenos Aires. Argentina


 
 
 
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Fundación
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Salud Integral.
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Cultura
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Colombia

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