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 Centro de Estudios e Investigación de Medicina y Arte. Esquizoanalisis (1989)
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Una cuestión de identidad: poetizar, habitar y anticipar la salud  
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Compendio sobre la obra deleuziana.
  

El objetivo del grupo de estudios consiste en descubrir el entramado categorial, ontológico, que subyace en la obra de G. Deleuze y exponerlo de forma organizada. 

El propio Deleuze reconocía que en su obra existe un sistema, pero no un sistema cerrado de categorías rígidas, como sucede en los filósofos clásicos, sino un sistema abierto. Un sistema de conceptos abierto a las realizaciones de las ciencias y abierto además en el sentido de que establece una conexión privilegiada con la literatura.  La filosofía deleuziana no solo tiene muchas veces a la literatura como objeto de análisis, sino que se presenta a sí misma de una manera literaria, y esto sin menoscabo de su rigor. Podemos decir que,  por una parte, tenemos en los pensadores post-estrucuralistas una voluntad de estilo que les lleva a cuidar enormemente la expresión, y aquí sus inspiradores últimos son los surrealistas y el arte moderno en general, con sus collages y sus mezclas de elementos heterogéneos. Pero al mismo tiempo los escritos de estos pensadores son enormemente rigurosos; en ellos los conceptos se ajustan siguiendo un orden cuasi geométrico. 

Rigurosos y, sin embargo inexactos, buscan hablar rigurosamente de cosas que escapan a la exactitud matemática. En cuanto al estilo de Deleuze, hay que tener en cuenta que utiliza una terminología en parte nueva y en parte desviada de sus intenciones metafísicas originales. 

El estilo de Deleuze ha sufrido una evolución a lo largo de sus obras; ha pasado del estilo académico clásico de sus primeros trabajos de critica filosófica a una etapa más literaria y aforística de la etapa intermedia, hasta llegar en las ultimas obras a un estilo muy vivo y entrecortado, cercano al lenguaje hablado, con sus saltos constantes de tema, sus interrupciones, sus vueltas atrás y repeticiones, etc. 

Para Deleuze, solo hay filosofía cuando hay conceptos, pero los conceptos no son generalidades abstractas, sino que son singularidades ligadas a espacios y tiempos concretos, con fecha y nombres determinados, que, sin embargo, admiten aplicaciones a otros ámbitos distintos del de su origen. 

Estas categorías no son científicas, aunque tengan su origen, muchas veces, en el ámbito de las ciencias, tanto naturales como humanas, son, mas bien, Ideas en el sentido Kantiano, es decir, nociones que relacionan las categorías entre sí, las prolongan hacia un foco virtual donde pueden converger y, a la vez, les proporcionan un horizonte teorético capaz de acogerlas. Sin embargo, hay varias diferencias entre las categorías deleuzianas y las ideas kantianas; en primer lugar, su pluralismo, ya que no hay solo tres ideas, sino varias más; además, su  generalidad, las ideas deleuzianas no son ultimas como las ideas kantianas; por ultimo, las categorías de Deleuze tienen una relación más cercana con lo empírico, tienen fecha, lugar y nombre propio, aunque dispongan de una amplia movilidad para aplicarse en distintos campos teóricos. Las categorías deleuzianas designan clases de  acontecimientos, pero no esencias o conceptos; cada categoría es una meseta (plateau), es el nombre de un continuo de intensidad definido por múltiples acontecimientos conectados entre si. 

El mundo contemporáneo ha roto con los segmentos duros y rígidos propios de otros tipos de sociedad y una segmentariedad más flexible se va imponiendo. Esta realidad no puede dejar de tener consecuencias sobre el pensamiento que debe comprender esta realidad compleja y no lo puede hacer con las categorías rígidas de los géneros literarios. La reflexión filosófica se abre a los discursos artísticos, literarios, políticos y científicos y se ve fecundada por ellos. 

Las nociones ontológicas deleuzianas constituyen un sistema abierto centrado en las nociones de acontecimiento y simulacro,  en oposición a las metafísicas esencialistas,  idealistas e incluso corporalistas; en las nociones de diferencia y repetición, como exponentes de un pensamiento de la mismidad y de la identidad. 

Deleuze es post-moderno en el sentido que ofrece su obra con una gran ironía y distanciamiento. 

Aconseja no fiarse demasiado de sus recetas, las cuales no tienen asegurado el éxito. Como toda experimentación, la teoría deleuziana entraña un riesgo y el autor es consciente de ello, y por eso aconseja cierta prudencia en la aplicación de sus formulas. 

Es interesante comprobar como una de las características fundamentales del pensamiento post-moderno, junto a su llamativo escepticismo y su cinismo iconoclasta, lo constituye esa llamada constante a la prudencia; dado que nuestro mundo ha abandonado los ídolos antiguos sin crear otros nuevos, ha roto las viejas tablas sin crear otras de recambio y ya que ahora no tenemos criterios universales ni valores validos para todos, el único recurso que le queda al hombre contemporáneo es la prudencia; pero una prudencia en la experimentación, ya que estamos obligados a experimentar nuevas soluciones para nuestros problemas, inéditos y sorprendentes en tantos aspectos; y en esta experimentación no tenemos mas guía que la prudencia para evitar repetir los errores de los que nos han precedido. La modernidad esta inconclusa, se debate en una serie de aporías, pero la solución no esta en la vuelta hacia atrás, sino en avanzar con mas cuidado y procurando no insistir en los mismos errores; la utilización de las fuentes de la tradición es  solo valida si se la lleva a cabo de una forma distanciada, irónica, subversiva. Así hay que entender la obra de Deleuze, desde estas coordenadas de ironía, distanciación y experimentación prudente. Un ecléctico, si, pero consciente de las limitaciones y peligros de su eclecticismo, que combina elementos clásicos de maneras novedosas, rizomáticas, para producir lo nuevo siguiendo una experimentación creadora, aunque no exenta de peligros. Peligros, como, por ejemplo, la caída en lo que se critica, es decir, en la metafísica más abstracta o bien en el moralismo paternalista, o bien en la verborrea logomáquica y vacía. 

La filosofía deleuziana establece una línea de fuga, un intento de liberar y desterritorializar el pensamiento, pero como todas las líneas de fuga puede ser revolucionaria o generar un pensamiento opresivo; la línea de fuga puede producir genios locos, esquizos o paranoicos. De aquí la necesidad de la prudencia, para evitar en lo posible los retrocesos y las  destrucciones. 

Las líneas de fuga, siempre minoritarias deben cuestionar lo mayoritario, pero sin sustituirlo; las minorías no deben imponerse, porque entonces se hacen mayoritarias y reproducen especularmente aquello que dicen atacar (feministas, reproducen la diferenciación, la exclusión y la segregación del machismo; el terrorismo reproduce especularmente todas las lacras de la sociedad que combate: militarización del pensamiento y de la acción política, la exclusión del otro, el fanatismo, la rígida disciplina, la violencia indiscriminada, el desprecio elitista de las masas,  la glorificación del héroe...). 

La filosofía deleuziana frente a estos ejemplos negativos se presenta como una pragmática, como un esquizo-analisis, como un instrumento para trazar los mapas, los diagramas característicos de las sociedades contemporáneas. La filosofía es un análisis de los espacios culturales, sociales, teóricos, y dentro de estos espacios individua las líneas que los cruzan y los puntos singulares donde se producen los cambios. La filosofía es una cartografía, una diagramática, pero también una pragmática, ya que da indicaciones practicas y ella misma se constituye como una practica, no solo teorética, sino con pretensiones de incidir directamente en las luchas cotidianas, teóricas y sociales. 

El pensamiento de Deleuze es un materialismo que pone el acento en lo real, frente a lo imaginario y lo simbólico, que reconoce el dinamismo interno de la materia sin caer en el vitalismo, que afirma la autonomía del pensamiento sin caer en el idealismo. Pensamiento materialista, huérfano y ateo, pluralista y unívoco a la vez, trágico, en una palabra, que trasviste a la voluntad de poder nietzscheana en un deseo nómada y productivo, afirmativo y libre de toda negatividad dialéctica. 

Su filosofía es una filosofía de los márgenes, de las minorías; no tanto de lo Otro, de lo opuesto, de lo oprimido, como de lo desdeñado, de lo olvidado, de lo dejado al margen. 

La relación del pensamiento de Deleuze con la metafísica occidentales, por un lado, reformista, en tanto que no presenta una oposición radical a lo establecido, pero, por otro lado, su puesta al margen es mas revolucionaria que una critica o una denuncia, al clásico, del cual, sin embargo, preceden todos sus elementos. Elige un camino intermedio que le lleva a entrelazar sutilmente en su discurso elementos de continuidad y elementos de ruptura con la metafísica, a hablar a varias lenguas la vez y en diferentes estilos. es una cuestión de estrategia, de prudencia. 

Junto con la filosofía clásica y el arte contemporáneo, la ciencia, especialmente la biología, pero también la termodinámica, la lingüística, la etnología y el psicoanálisis, están en el centro del pensamiento deleuziano. El arte, la literatura y la filosofía tendrían como misión privilegiada integrar a la ciencia en la vida cotidiana de las personas superando el escencialismo y la distancia a que estas se encuentran. 

Deleuze, por una parte, lleva a cabo una reflexión sobre una serie de categorías proporcionadas por las distintas ciencias y las unifica a modo de ideas kantianas, entendiéndolas como problemas mas que como axiomas; por otra parte, ofrece una interpretación ultima de la realidad, a nivel molecular, en base a lo que denomina las maquinas deseantes. Esta interpretación es emergentista, neovitalista, y aquí recoge las aportaciones de Leibniz y Bergson, de las mónadas y del elan vitae; pero también es maquínica, aunque no mecanicista, ya que considera el conjunto de la realidad como una mecanosfera, es decir, como un conjunto de máquinas materiales, sociales y humanas entre las que corren flujos de deseo, de dinero y de mercancías. Esta concepción va mas allá de la oposición entre natural y artificial, ya que interpreta todo como constituido por el deseo y, en ese sentido, como algo natural, y así se ha podido hablar del ”naturalismo” e incluso del substancialismo deleuziano; pero por otra parte, el deseo es inseparable de las maquinas y los dispositivos maquínicos, que lo producen, lo codifican, lo transmiten y lo consumen, lo que permite entender la naturaleza como un artificio, como una maquina. El deseo es infraestructural, frente a la postura clásica del marxismo, y a la vez es productivo, contra la visión clásica de Freud y Lacan. 

Las obras específicamente ontológicas de Deleuze son: la lógica del sentido, diferencia y repetición y mil mesetas, y en ellas se establece un sólido y complejo entramado categorial capaz de entablar un dialogo con la ciencia contemporánea a partir de las nociones filosóficas extraídas de la obra de Epicuro, Spinoza, Nietzsche y Bergson. 

Uno de los objetivos de la ontología deleuziana consiste en elaborar un pensamiento capaz de captarlos acontecimientos en su singularidad, y aquí retoma, por una parte, los análisis estoicos, y por otra, las aportaciones literarias y lógicas de L. Carroll. Pensar el acontecimiento exige elaborar una noción de tiempo, distinta al Cronos clásico, y así Deleuze retoma la noción de Aión, como un tiempo que divide constantemente el instante presente, sin pasado ni futuro. En cuanto a la relación del acontecimiento con los cuerpos, los estoicos situaban los acontecimientos en la superficie de los cuerpos. El acontecimiento es un fenómeno de superficie que se desplaza en los limites de los cuerpos y de sus mezclas; y además es siempre efecto, a lo mas que llega, es al estado de cuasi-causa, pero la causalidad efectiva le es negada y reservada a los cuerpos. Los acontecimientos son lo mínimo que se da de ser, son extra-seres; por esto los estoicos los consideraban como incorporales. Incorporales que relacionan las palabras y las cosas, que se deslizan dibujando una superficie que une y separa a la vez las proposiciones y los hechos a los que estas se refieren. El sentido de la proposición es lo que se refiere al acontecimiento, es la cuarta dimensión de la proposición, irreductible a la significación, a la expresión y a la designación. 

Los acontecimientos se expresan mediante verbos en infinitivo y son impersonales, intemporales, incorpóreos. El acontecimiento por antonomasia lo constituye la muerte, esencialmente en su aspecto impersonal, como cuando decimos ”se muere gente”; esta gente que muere no es nadie definido, es impersonal. La muerte además no tiene lugar nunca ni le pasa a nadie concreto, es algo sustraído al tiempo y con lo que nunca podemos toparnos, ya que como decía Epicuro, mientras yo soy, ella no es, y cuando la muerte es, yo ya no soy. 

Pensar el acontecimiento es el gran desafío ontológico y epistemológico de nuestro tiempo. Desafío en el que han fracasado tanto la fenomenología y el positivismo como la filosofía de la historia e incluso el estructuralismo. Quizá un pensamiento de tipo serial sea capaz de elaborar la lógica del acontecimiento, ya que los acontecimientos se presentan en series, series convergentes y divergentes entre las que se establecen diversas síntesis: síntesis por contracción en el interior de una serie, síntesis por conexión entre series convergentes y síntesis por disyunción de series divergentes. Las síntesis suelen ser gobernadas por una palabra esotérica, como vemos en Carrol y Joyce; palabras esotéricas que son elementos singulares que expresan cambios, bifurcaciones, inflexiones. Las series están constituidas, pues, por puntos regulares, ordinarios y por estos puntos singulares, al igual que sucede en geometría, donde las curvas se definen por medio de puntos singulares que marcan el corte con los ejes, las asíntotas, el punto del infinito, etc., y en las cuales las curvas se comportan de forma especial. 

Otro de los desafíos lanzados a la filosofía moderna, especialmente por autores como Nietzsche, consiste en romper con el platonismo o al menos invertirlo. Deleuze recoge este desafío y lo intenta solventar mediante una teoría del simulacro y del fantasma, obtenida a partir de los atomistas antiguos y de Freud. Los simulacros son aquellas copias malas que no sólo no intentan parecerse a los modelos como las copias buenas, sino que recusan el esquema del modelo y de las copias. Los simulacros son los falsos pretendientes que, mediante la proliferación y el disfraz, subvierten la relación de participación entre la idea y sus copias. Los simulacros estoicos y epicúreos contra las buenas copias platónicas. 

Por otra parte tenemos la noción deleuziana de fantasma definida por Freud, como constituida por series de simulacros entre los que se establecen ciertas relaciones de resonancia y de repetición creadora. Un fantasma esta formado por dos series al menos, de simulacros que resuenan entre sí. 

El fantasma no es, si embargo, la repetición actual de un suceso ya pasado, sino más bien la relación que se establece entre un suceso actual y el suceso virtual correspondiente, el cual llega al presente sin haber existido nunca en el pasado, aspecto este destacado por Freud y Lacan en su análisis del caso del hombre de los lobos. 

Las nociones de simulacro y de fantasma nos abren el camino hacia otras dos nociones claves en la ontología deleuziana, las de diferencia y repetición. Ya hemos visto como el fantasma estaba constituido por la repetición de simulacros, repetición productora de lo nuevo, es decir, de lo diferente, ya que el simulacro actual no es la mera vuelta de un simulacro pasado, sino la actualización de un simulacro virtual que nunca ha existido con anterioridad. 

El pensamiento occidental ha estado siempre presidido por la categoría de representación, se ha mostrado siempre como un pensamiento puramente  representativo, basado en la identidad del concepto, la oposición de los predicados, la analogía del juicio y la semejanza de la percepción. 

El pensamiento representativo se basa en una serie de postulados, el primero de los cuales alude al hecho de que este pensamiento esta basado en un principio original y fundante; además tiene como presupuesto el sentido común, entendido como el acuerdo armónico entre las diversas facultades del alma; es un pensamiento entendido como reconocimiento, como re-presentación de un modelo original y previo, ya dado; la detección del error es uno de los principales cometidos de la razón en este tipo de pensamiento; el error aparece aquí como el negativo del pensamiento, pero, a la vez, como incapaz de sustraerse a su dominio; el pensamiento de la representación es solidario con una noción de proposición incapaz de entender el sentido como uno de sus aspectos irreductibles a la significación, la designación o la manifestación; el pensamiento representativo tiene como modelo ideal  de pensamiento el axiomático; es un tipo de pensamiento mas centrado en el teorema que en el problema y que ignora la dimensión problemática constituyente del pensamiento ontológico, que define un ámbito por encima de lo positivo y lo negativo que seria el ámbito de las preguntas, de los problemas; por ultimo, el pensamiento de la representación tiene como objetivo ultimo el conseguir un conocimiento, un saber, y para el, el proceso de aprendizaje es un mero instrumento. La noción de diferencia ha recibido un primer tratamiento sistemático en la obra de Aristóteles, el cual se mantiene en el ámbito de la representación que Deleuze denomina “orgánica” y que permanece limitada a lo finito. La representación se hace “órgica” cuando se abre a lo infinito, tanto a lo infinitamente pequeño gracias a Leibniz como a lo infinitamente grande en la obra de Hegel. Pero ni la representación orgánica ni la órgica permiten comprender la diferencia en sí misma, es decir, como un simulacro y no como una simple copia. En la filosofía clásica solo se vislumbra una posibilidad semejante, paradójicamente, en El Sofista de Platón, en el que aparece la hipótesis de una diferencia pura, libre de toda determinación, aunque solo para ser inmediatamente desechada. 

En cuanto a la repetición, esta ha sido sometida a la generalidad y se ha entendido siempre como la mera repetición de lo mismo, como copia de un original previo dominada por la igualdad y la equivalencia. La repetición en el pensamiento clásico supone una libre sustitución entre ejemplares esencialmente equivalentes y no afirma la diferencia, la novedad irreemplazable de lo único y lo singular. La repetición es el verdadero movimiento productivo de lo nuevo y no el falso movimiento hegeliano, consistente en dar vueltas eternamente en torno a lo mismo; es un pensamiento disimétrico que rompe con los esquemas simétricos hegelianos. La repetición rompe con el modelo de la representación, ya no es la vuelta de algo que ya ha sido, sino la creación de lo nuevo. La repetición no es una costumbre o un habito centrado en el presente ni una  memoria basada en el pasado, sino el eterno retorno de la diferencia, entendido como un movimiento hacia el futuro. Retomando la terminología de Freud, podemos decir que la repetición no esta del lado del presente vivo del Ello ni del lado del pasado de la Memoria vinculada con Eros, sino del lado de Thanatos, del instinto de muerte que se presenta como un abismo sin fondo, pero al mismo tiempo como el campo del súper-yo despótico y destructor, campo del azar sin ley, juego divino en el que la ganancia esta siempre asegurada. 

Vistas las dificultades que presenta un pensamiento representativo, Deleuze esboza algunas condiciones que tendría que reunir un pensamiento que quisiera ir mas allá de la representación.  Este pensamiento seria no reflexivo ni el producto de una consciencia, seria un pensamiento de la diferencia y de la repetición. Este pensamiento no se basa en la analogía, sino que es radicalmente unívoco, y por ello es acategorial, ya que las categorías, aunque no toman al Ser como genero supremo, si lo distribuyen y además están definidas respecto a la categoría fundamental de substancia. Este pensamiento nuevo es un pensamiento intensivo, cualitativo, más atento a las diferencias de potencial que a las medidas y a la extensión: es un pensamiento de las cualidades intensivas. Se muestra como la facultad de plantear problemas, mas que como un elaborador de teoremas;  utilizando terminología matemática, esta mas cerca del intuicionismo que del formalismo. Se centra en la categoría de lo virtual, mas que en la categoría de lo posible, es decir, que es un pensamiento de lo real virtual, aunque no de lo actual, y en este sentido se apoya en las intuiciones de Bergson y en los descubrimientos de la biología contemporánea. Es un pensamiento que renuncia a la idea de un fundamento sólido de la creencia, y así se aleja del modelo cartesiano, al que opone la idea de un sin fondo que subvierte la noción de fundamento en sus tres aspectos: de esencia ideal, de razón suficiente y de memoria fundante. En resumen este pensamiento deleuziano afirma la alteridad, la ausencia del fundamento, la diferencia y la repetición frente al pensamiento representativo de la mismidad, el fundamento, en sus distintas formas (Dios, Yo o mundo),de la identidad y la generalidad. 

El tercer bloque de problemas que plantea Deleuze esta relacionado con el análisis del mundo moderno, en base a las categorías de capitalismo y esquizofrenia, que se sitúa dentro de lo que se podría denominar una ”filosofía de la historia”. 

El capítulo III del anti-Edipo, ”salvajes, bárbaros y civilizados”, explícita una teoría de la historia y de la sociedad dividida en tres grandes estadios, definido cada uno de ellos por una maquina social y un tipo de representación: La máquina territorial primitiva y la representación territorial, la maquina despótica bárbara y la representación bárbara o imperial, la maquina capitalista civilizada y la representación capitalista. Esta teoría se construye a la luz del capitalismo, siguiendo las reglas formuladas por Marx y destacando los aspectos de la contingencia y la discontinuidad: ”la historia universal es la de las contingencias y no la de la necesidad; cortes y limites, pero no la continuidad”. Deleuze y Guattari, al igual que Foucault, rompen con el historicismo al privilegiar los aspectos contingentes y discontinuos de la historia; en su visión, la historia es no solo retrospectiva, sino contingente, singular, irónica y critica. 

Que la teoría de la historia se haga a partir del capitalismo no significa que el capitalismo sea universal, sino solo que lo característico del capitalismo, la desterritorialización y la fuga de flujos, se ha presentado en todas las sociedades como un limite terrible que muestra el peligro de disolución de dicha sociedad. El sujeto de esta historia universal sui generis no es el Espíritu Universal ni siquiera los modos de producción o las clases sociales, sino las maquinas sociales, maquinas de producción y socialización a la vez, que tienen a los hombres y a las maquinas técnicas como a sus componentes; socius de inscripción que marcan los hombres y las mercancías, actuando siempre sobre series, sobre flujos y no sobre individuos aislados. 

La maquina territorial primitiva se despliega sobre el cuerpo lleno de la tierra conjugando la filiación administrativa y jerárquica y la alianza política y económica, dando lugar a segmentos variables: linajes y tribus. La economía correspondiente a esta maquina social esta marcada por lo que Deleuze denomina plusvalía de código, en la que se entremezclan de forma indisoluble la riqueza y el prestigio, estableciendo un desequilibrio constante en la acumulación y el gasto improductivo. El consumo colectivo de la riqueza acumulada da lugar a la obtención de prestigio por parte del que cede dicha riqueza. La plusvalía sólo se acumula para distribuirse periódicamente entre el conjunto de la sociedad, que a cambio otorga prestigio a los grandes acumuladores de riqueza, los grandes hombres. Estas sociedades son plenamente históricas, al contrario de lo que se dice a veces, ya que muestran un conflicto permanente que exige su institucionalización para evitar la escisión y la muerte, que amenaza a estas sociedades si se rompe el equilibrio oscilante que las mantiene. 

El tipo de representación territorial se basa en la inscripción, en la marca de los cuerpos, y sus postulados son: 1)la relación ficticia que se establece entre las líneas de filiación y las líneas de alianza; 

2)el sistema de parentesco, que más que una combinatoria lógica es un sistema físico en el que se reparten las intensidades; 3)el desequilibrio funcional entre riqueza y prestigio;4)la apertura esencial del sistema; 5)las fuerzas económicas y políticas se camuflan bajo el sistema de parentesco (alianza) y no se presentan como tales. Estas sociedades son orales, pero tienen un sistema gráfico independiente de la voz que actúa directa mente inscribiéndose en los cuerpos y dejando marcas en su superficie a través del tatuaje. La deuda finita recordada a través de la inscripción de marcas corporales es un sistema que se puede definir como el despliegue de un “teatro de la crueldad”, en el sentido de Artaud; se hace infinita al pasar al segundo tipo de maquina, la despótica bárbara, con su gran descubrimiento: el estado imperial. 

Esta segunda maquina da a lugar a una nueva alianza al establecer una filiación directa con el déspota, representación terrestre del dios. La maquina bárbara, a la vez que se puede llamar paranoica, permite por primera vez que el individuo se desprenda de las líneas de alianza y de filiación y que establezca una relación directa con el dios, lo que favorece el despegue de una subjetividad naciente. El cuerpo lleno del déspota sustituye al cuerpo lleno de la tierra como cuasi-causa, como generador de la riqueza y de la vida. A la igualdad y equivalencia de los segmentos se sustituye la promoción de un elemento privilegiado que se impone sobre el resto. El poder se separa de la sociedad y se configura como Estado. La producción se organiza sistemáticamente y los excedentes no se reparten, sino que se acumulan para el servicio del Templo y del Palacio. Surge un código y una escritura que cuenta la riqueza y permite escribir las leyes. A la codificación interna de los diversos segmentos se superpone una sobrecodificación trascendente y explotadora. La deuda ya no es finita y, por tanto, cancelable periódicamente, sino infinita y, por tanto, eterna e impagable: el monoteísmo se insinúa en el despotismo. 

La representación bárbara e imperial se basa, al contrario que la territorial, en el incesto originario del déspota, bien con la reina madre o bien con la princesa hermana. La voz en este tipo de representación entra en otras relaciones con el grafismo, transformando este en escritura que reproduce la voz y a la vez se encuentra sometida al imperialismo del significante, despótico y trascendente. El sistema de crueldad que inscribía los signos sobre el cuerpo se ve sustituido por un sistema de terror que inscribe sus mandatos en piedra. Este sistema instaura la venganza eterna del déspota sobre el eterno resentimiento de los súbditos, los cuales interiorizan y espiritualizan la deuda infinita avanzando en el doble camino paralelo de la subjetivación y de la sujeción. 

Pero la aportación fundamental de la maquina despótica es la invención del Estado. El estado primigenio, el Urstaat, es el horizonte mismo de toda la historia, el fondo común sobre el que surgen las distintas formaciones históricas: la ciudad antigua, la comuna germánica, el feudalismo. 

El Urstaat en su devenir presenta dos aspectos: la interiorización creciente del dominio y la descodificación de las fuerzas sociales, acompañada de la espiritualización creciente, que da lugar a un ámbito trascendente que sobrecodifica los flujos sociales. Capitalismo y cristianismo como los dos aspectos esenciales del devenir del Urstaat.  El surgimiento del capitalismo es un acontecimiento contingente que necesita la confluencia en el tiempo y en el espacio de una serie de descodificaciones y desterritorializaciones independientes entre sí: la liberación de un flujo de propiedades, un flujo de medios de producción que surge, un flujo de trabajadores que se desterritorializan de las cadenas feudales y encuentran su libertad. 

El dominio de la producción por parte del capital es un proceso que llevo su tiempo y que supuso  que elementos preexistentes como el dinero, las mercancías, la mano de obra libre, entraran en una relación original, inédita hasta entonces y que demostró su eficacia y su capacidad de supervivencia y expansión. El capital pasa de ser capital de alianza a capital filiativo,  autorreproductivo, el dinero engendra dinero y no se disipa ya en gastos suntuosos, en consumo improductivo. la plusvalía de código se transforma en plusvalía de flujo, formada por la unión de la plusvalía maquínica obtenida gracias a la ciencia y la técnica y la plusvalía humana. El déspota se transforma en vampiro al mismo tiempo que de señor de la muerte se convierte en señor de la vida. El dinero como medio de pago y como capital financiero permite desarrollar la producción y el comercio capitalistas en gran escala. Los códigos rígidos del feudalismo se transforman en axiomáticas flexibles basadas en: 1)un equivalente general y abstracto, indiferente a las cualidades de los flujos concretos, la moneda;2)la concreción de este equivalente abstracto en el capital productivo;3)la inmanentizacion de la antiproducción en la producción misma: el capital como factor productivo a la vez que apropiador de la producción; 4)la pragmatizacion del poder: Lo importante es lo que se hace, no su justificación, la legitimación proviene de la eficacia, el lenguaje no es descriptivo, sino prescriptivo. 

El capital como flujo desterritorializado de dinero tiene un poder cuasi-magico de multiplicación a través del sistema bancario y se enfrenta con otro flujo monetario que en manos de los trabajadores 

sirve para comprar bienes. El capitalismo cínicamente no oculta el proceso de explotación que aparece bajo la igualdad abstracta expresada por la relación salarial. Un proceso explotador que, sin embargo, es asumido “libremente” por los que sufren, sometidos,  quieran o no, al poder del mercado, que actúa como ”la verdadera policía del capitalismo”, según Deleuze. 

No hay engaño, todo esta explícito, el cinismo sustituye a la crueldad y el terror.  El poder no es exterior a la producción y no es necesaria una coerción extraeconómica para extraer un excedente que no se distingue ya palpablemente del trabajo necesario.  La inmanentizacion de la explotación es total. La  reterritorialización capitalista es el reverso de la desterritorialización: los flujos son liberados de la tierra para volver a ser ligados a la fabrica y al mercado, eso si, de una manera mucho mas flexible y mucho mas libre. El capitalismo ha nacido de la descodificación y de la desterritorialización de la maquina despótica e imperial y oscila entre dos polos; por un lado, la apertura a una descodificación absoluta y la liberación completa de todos los flujos, tal como se da en la esquizofrenia; por otro, la cerrazón paranoica que supone el fascismo como recodificación despótica y reterritorialización autoritaria de los flujos. La paranoia y la esquizofrenia son los dos limites interiores del capitalismo, que surgen en el primer plano en los momentos de crisis y de ruptura. La vuelta al despotismo (neo-arcaísmo) o la apertura a la revolución (ex-futurismo). 

En las maquinas sociales la reproducción social nunca es independiente de la reproducción humana. El individuo humano no es una constante universal que atraviese las distintas maquinas sociales, sino que, al contrario, los procesos de individuación, subjetivación y personalización son específicos de cada sociedad. Las personas privadas no son mas que simulacros de las personas sociales,  ilusiones que surgen de la proyección, plegado o aplicación de las personas sociales. No hay oposición ontológica entre individuo y sociedad como no la hay entre naturaleza y cultura. 

Deleuze supera en un maquinismo neovitalista y energetista la oposición entre mecanismo y  vitalismo.  Lo primero es la energía, el deseo, que admite diversos grados de concreción y configuración. Leibniz, Spinoza, Nietzsche y Freud encuentran aquí una conjunción singular. 

Con respecto al problema del sujeto; para  Deleuze el sujeto es siempre un resultado, nunca es originario, es producido como residuo, esta siempre al lado y surge ligado al consumo y a la voluptuosidad. ”No esta en el centro, pues este lo ocupa la maquina, sino en la orilla, sin identidad fija, siempre descentrado, deducido de los estados por los que pasa”. El sujeto es el resultado de un proceso de subjetivación que forma un interior como un pliegue a partir del exterior. 

El sujeto ha sido siempre un pliegue bien del infinito o bien de las fuerzas de la finitud (vida, trabajo, lenguaje),como nos muestra Foucault en “ las palabras y las cosas”. Esta interiorización del exterior no es nada mas que un desdoblamiento de lo Otro. El yo se encuentra siempre mediado por el no-yo, por el Otro, no es una reproducción de lo mismo, sino una repetición de lo diferente. 

El sujeto es un pliegue, un desdoblamiento del exterior. Lo exterior es la fuerza, y por ello la subjetivación es una conexión, una composición con las fuerzas exteriores. Hay sujeto, siempre lo ha habido, pero no es autofundante ni autocentrado, sino que es un derivado, un residuo, una reflexión, pero no de sí mismo, sino de lo Otro: el reflejarse de lo Otro da lugar al si-mismo. Una vez surgido el sujeto establece una relación consigo mismo que,  como nos dice Deleuze en su análisis de Foucault, ”se deriva del poder y del saber, pero no depende de ellos”. 

El proceso de subjetivación genera un yo que puede desplegar cierta autonomía respecto a las fuerzas exteriores que lo han creado y puede ser objeto del “ cuidado de si”, cuyos aspectos mas importantes son la alimentación y el sexo. La dimensión nueva que surge con esta autodeterminación de si, ligada a la alimentación y al sexo, es la moral, entendida en tanto que “arte de la existencia ”como una “tecnología de si mismo”, como una serie de practicas reflexivas voluntarias que busca mas la construcción de la propia personalidad como una obra de arte de la sumisión externa a unas reglas de conducta impuestas a todos. La moral que le interesa a Foucault no es la basada en las prohibiciones, sino aquel tipo de ”problematizacion ética” basada en las practicas del yo. 

La moral es fundamental para definir el estatuto del sujeto,  ya que en  la constitución de este se entrecruzan los modos externos de subjetivación y las practicas interiores del yo en que aquella se basa. La ética es la tercera de las ontologías históricas que podemos distinguir en el análisis del proceso de subjetivación: ”Tres ámbitos de genealogía son posibles. En primer lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en relación a la verdad a través de la cual nos constituimos sujetos de conocimiento; en segundo lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en relación al campo del poder a través de la cual nos constituimos en sujetos que actúan sobre los otros; en tercer lugar, una ontología  histórica en relación a la ética a través de la cual nos constituimos en agentes morales”(saber y verdad, MF) 

El ser-saber, el ser-poder y el ser-si-mismo son las tres dimensiones irreductibles en el proceso de subjetivación que nos muestra Foucault, según Deleuze, en tanto que superación de la problemática fenomenológica de la intencionalidad hacia un Ser entendido como Pliegue, dispositivo de apertura y despliegue de lo abierto. Para Foucault, como para Deleuze, no hay una experiencia salvaje previa al saber, situada antes o debajo de este, sino que el saber es siempre primero, es la fuente de toda experiencia posible. La subjetivación esta ligada al saber y es producida por el poder, constituida como memoria absoluta o memoria del exterior, afección de si por si mismo, relación consigo mismo, entendida como memoria en el seno del tiempo, que constituye la estructura esencial de la subjetividad. 

La subjetividad se lleva a cabo mediante plegado, que puede ser de cuatro tipos fundamentales: el cuerpo como parte material de nosotros mismos que se pliega sobre si, la relación de fuerzas, la verdad o el saber y la interioridad. Estos cuatro pliegues son las causas material, eficiente, formal y final del proceso de subjetivación en tanto relación consigo mismo. 

Para Deleuze, el autentico sujeto social y político es el deseo pre-individual y pre-personal, y los elementos molares, individuos, clases sociales, etc., son solo formaciones derivadas del deseo. Las catexias inconscientes del deseo son primeras en relación con los intereses conscientes individuales y de grupo. 

El hombre tiene una relación problemática con el origen, dado que la historicidad que lo constituye lo separa radicalmente de dicho origen. La vida, el trabajo y el lenguaje que lo definen son previos a el: el hombre surge sobre el fondo de unos procesos vitales, sociales y lingüísticos que lo preceden. Lo originario en el hombre es aquello que se articula sobre “otra cosa que no es el mismo”, es aquello que en lugar de referirlo a una temporalidad primordial lo disperse en una multitud de historicidad complejas y entrecruzadas. El pensamiento moderno, mas que relacionar al hombre con su origen definitivo y primordial, piensa dicho origen como retorno siempre diferido de lo mismo que produce lo diferente. El origen no se da nunca, no es contemporáneo a lo originado. La relación peculiar del ser del hombre con el tiempo es lo que constituye la finitud radical de este, finitud que permite en su apertura que las cosas recobren su independencia y se den en un tiempo que les es propio y que no dependan de un entendimiento infinito que les asigne un puesto inmutable en el orden del universo. 

La historia humana se defina por la contingencia radical que impide toda escatología e incluso una teleología global. La historia no procede de un origen perdido al que se trata de volver mediante la superación de una alienación: los fines históricos del hombre no suponen un retorno al paraíso perdido, sino que constituyen los objetivos finitos y determinados de una lucha de liberación concreta que no tiene un modelo final y acabado de sociedad ideal y se limita a luchar contra los males de la sociedad presente, que no se conciben como la alienación de una situación original perdida, sino como resultado contingente de las acciones conscientes e inconscientes de los seres humanos, guiados por sus intereses y  sus deseos. 

El deseo deleuziano no tiene nada que ver con un sujeto, es pre-personal y pre-individual, inconsciente y no reflexivo. En Deleuze no hay un sujeto de deseo, sino un deseo que genera, como residuo, un sujeto. Los dispositivos, para Deleuze son antes de deseo que de poder, ya que este ultimo aparece solo como una dimensión estratificada del dispositivo; lo que para Foucault son fenómenos de resistencia y de respuesta para Deleuze son líneas de fuga, primeras y no derivadas, puntos de creación y de desterritorialización de los dispositivos. Tenemos, pues, la primacía del deseo sobre el poder en Deleuze y su afirmación  gozosa de las líneas de fuga frente al pesimismo resistente de Foucault, que acepta la primacía del poder frente a la resistencia. 

Con esto llegamos al punto en el que se puede plantear el problema de una posible política deleuziana. 

En primer Deleuze destaca el deseo, inconsciente y molecular, frente al interés, consciente y molar. El deseo es infraestructural y puede perturbar un interés revolucionario con catexias inconscientes reaccionarias y, a la inversa, algunos sujetos con intereses objetivos reaccionarios pueden producir efectos revolucionarios no queridos. 

En la política deleuziana ocupa un lugar central la noción de segmentariedad, que puede ser de varios tipos: segmentariedad binaria, con sus grandes oposiciones duales como las del sexo o las de clase; 

segmentariedad circular, que engloba a los individuos en círculos cada vez más amplios, la familia, la ciudad, la noción, el mundo; segmentariedad lineal a lo largo del tiempo en el que cada punto representa un acontecimiento. Estas segmentariedades pueden ser duras o blandas, siguiendo modelos de tipo de árbol o de tipo rizoma; pueden ser también molares o moleculares, dando lugar a clases o masas. Pero aquí, como en los demás aspectos, la oposición molar/molecular no es absoluta: no hay una micropolítica opuesta radicalmente a una macropolítica, sino que ambas coexisten en el ámbito de una única política con dos polos, uno abierto a lo molar y otro abierto sobre lo molecular. Sí según la 

macropolítica (marxista)la sociedad se defina por sus contradicciones, desde la micropolítica una sociedad se define por las líneas moleculares de fuga. Los grandes cambios históricos se producen al nivel molecular, casi imperceptible al principio, pero que luego dan lugar a los cambios visibles a nivel masivo, La organización molar se traduce en una línea con segmentos bien determinados, mientras que lo molecular opera como un flujo de cuantos. A nivel molar tenemos clases o segmentos organizados de forma binaria y que sobrecodifican los flujos; a nivel molecular tenemos las mutaciones y las desterritorializaciones de las masas o flujos.  Pero ambos movimientos son inseparables entre si, los códigos se ven atravesados por líneas de fuga que los desterritorializan y los flujos pueden condensarse en precipitados duros y rígidos, o caer en agujeros negros de destrucción o dar lugar a la constitución de centros de poder puntuales. 

Para Deleuze coexisten en la sociedad moderna una maquina abstracta de sobrecodificación, el aparato de estado, que define una segmentariedad dura y una maquina abstracta de mutación que actúa descodificando y desterritorializando, trazando líneas de fuga moleculares, liberando los flujos, etc.(los movimientos sociales, por ej. , así como el arte y la ciencia). Entre ambos polos no hay una oposición, sino ”un dominio de negociación,  de traducción, de transducción propiamente molecular”. 

Todo centro de poder actúa de forma molar y molecular a la vez, de forma centralizada y de forma dispersa, a nivel macro mediante leyes y a nivel micro mediante reglamentos, en los segmentos duros y en la segmentariedad fina. 

Según Deleuze, todo centro de poder tiene tres aspectos o zonas: 1)su zona de dominio en relación con los segmentos de una línea sólida dura; 2]su zona de indiscernibilidad en relación con la difusión en un tejido microfisico; 3]su zona de impotencia en relación con los flujos y los cuantos que no pueden mas que transformar sin llegar nunca a controlarlos ni a determinarlos. Deleuze no opone nunca la bondad de lo molecular a la maldad de lo molar ni la línea de fuga al segmento. Todo tiene sus peligros. El de los segmentos duros es evidente, ya que nos territorializa, nos fija, nos jerarquiza; pero también lo molecular corre el riesgo de reproducir en lo pequeño los defectos de lo grande, de generar microfascismos, microedipos; el poder se establece a la vez en los dos ámbitos, macro y micro. El peligro más terrible es el que concierne a las líneas de fuga, pues estas pueden retornar sobre si mismas, constituyendo agujeros negros, convirtiendo sus virtualidades productivas en destructivas, su poder de creación en poder de aniquilación, dando lugar a una maquina de guerra no ya revolucionaria, sino fascista, que no tiene mas que la guerra por objeto, desbordando la propia legalidad del aparato de estado burgués. 

El análisis político de Deleuze comprende también una teoría del origen y las propiedades del Estado, el cual se define como un aparato de captura con tres cabezas distintas: la renta que se apropia de la tierra, el beneficio que se obtiene a partir del trabajo como sobre trabajo y, el impuesto que se apropia de la moneda. El Estado además codifica el territorio como tierra, la actividad humana libre como trabajo y el intercambio como moneda. Estas codificaciones hacen que el estado, como garante ultimo de toda acumulación originaria o derivada, no se pueda separar de la violencia, una violencia especifica del estado que se ha denominado policía, a la que se oponen diversos tipos de violencia resistente: la lucha como violencia primitiva y ritualizada, la guerra como movilización directa contra el aparato de Estado y el crimen como violencia ilegal. 

El Estado juega también un papel esencial en la constitución de la nación moderna como la conjunción de una población y  un territorio, y a través de este proceso contribuye a la formación de una subjetividad colectiva. Deleuze distingue en este proceso el sometimiento maquínico y la sujeción social. Hay sometimiento cuando un conjunto de hombres componen con otros elementos, una maquina social y técnica bajo el control de una unidad superior; hay sujeción cuando dicha unidad superior constituye al hombre como sujeto que se opone a un objeto exterior. La sujeción esta doblada por la subjetivación; el sujeto es sujeto y esta sujetado a la vez. 

El estado contemporáneo no se basa en códigos rígidos y cerrados, sino en una axiomática abierta que opera por la admisión continua de nuevos axiomas para cada nuevo tipo de problemas que se presenta. Esto le proporciona una gran flexibilidad al precio de aumentar enormemente su complejidad. El estado de bienestar y su crisis es el producto actual de esta facilidad axiomática capitalista para integrar los problemas que se le presentan. El polo opuesto al estado democrático lo constituye el estado totalitario que restringe axiomas y en lugar de integrarlas reprime las diferencias. 

La posibilidad de una saturación del sistema, como podría ser concebida la actual crisis fiscal del estado, acentúa el peligro de recaídas en el totalitarismo. Los estados capitalistas modernos son isomorfos entre sí, aunque no homogéneos: su heterogeneidad reside en la dosificación variable de la tendencia a extender los limites admitiendo nuevos axiomas y de la tendencia a restringir los limites, sustrayendo axiomas. 

En su análisis de la modernidad, Deleuze introduce la noción de rizoma en oposición a la de árbol. Un pensamiento rizomático conecta entre sí lo heterogéneo en lugar de subordinarlo a lo homogéneo; por otra parte, un rizoma no admite una totalización ni ninguna jerarquía estable y rígida. El rizoma produce el sentido como algo derivado, esencialmente no originario y, a la vez, inseparable del no-sentido. Un rizoma es mas un mapa de múltiples entradas que un calco de un modelo original, usable de una sola manera: su objetivo es experimentar y no reproducir, crear lo nuevo mas que calcar lo ya dado. 

Un ejemplar de rizoma lo constituye una banda, tanto animal como humana, ya que es una reunión de individuos singulares, heterogéneos, libres de toda jerarquía y disciplina fijadas de antemano y que operan siguiendo una lógica flexible y descentrada. 

Otro modelo ontológico propuesto por Deleuze, es el formado por los estratos y el plano de consistencia, y según el cual el mundo admite dos lecturas complementarias; por una parte se muestra como una serie de estratos: fisico-quimico, biológico y humano. Cada uno de estos estratos aparece sometido a una doble articulación que lo estructura en forma y substancia, y esto, a su vez, en dos niveles, molar y molecular. Esta organización establece, pues, cuatro niveles que Deleuze,  retomando a Hjelmslev, denomina materia de la expresión, forma de la expresión, forma del contenido y substancia del contenido. 

Gracias a este mecanismo más complejo se logra romper el dualismo saussuriano de significado y significante. Este modelo estratificado del mundo define un plano de organización y de desarrollo que rige el surgimiento de las formas (morfogénesis) y de los individuos (ontogénesis); pero hay otra visión del mundo, basada en un plano de composición o de consistencia, que en lugar de organizar individuos, o sea unidades molares, distribuye multiplicidades pre-individuales e intensivas, pertenecientes al nivel molecular. 

Tenemos, pues, dos lecturas del mundo, una extensiva, que agrupa a los individuos en los diferentes estratos, y otra intensiva, que reparte intensidades singulares en un espacio indiferenciado que recibe el nombre de “cuerpo sin Organos”, utilizando aquí este concepto empleado por Artaud para referirse a un cuerpo indiferenciado por oposición al organismo, concebido este como un conjunto de órganos jerarquizado y estructurado. El plano de consistencia es un espacio intensivo, una gigantesca maquina abstracta que distribuye dispositivos concretos que ,a su vez, relacionan unos estratos con otros. 

En estas nociones intensivas Deleuze remite a la idea espinozista de una substancia única, que define un plano de consistencia unívoco e imanente sobre el cual pululan los distintos modos finitos, entendidos como conatus, es decir, como grados singulares de intensidad. 

Esta doble visión del mundo no constituye un dualismo, sin embargo,  ya que ambos modelos se entremezclan.  Los estratos se encuentran recorridos por movimientos de desterritorialización, que ponen en relación unos estratos con otros e incluso los abren en dirección al plano de composición, y por otra parte, la maquina abstracta, definida en este plano de composición o consistencia, se actualiza y concreta en numerosos dispositivos encerrados en los estratos. Lo importante aquí es destacar esta concepción maquínica, que rompe con el dualismo tradicional: mecanicismo y vitalismo, concibiendo el mundo como una mecanosfera, cuyas partes son dispositivos concretos que organizan elementos intensivos,  es decir,  en ultima instancia flujos de deseo. Los últimos componentes del mundo son maquinas (aspecto maquínico) deseantes (aspecto vitalista). El mundo no es un organismo, sino una 

máquina, pero las partes de esta maquina no son elementos mecánicos, sino flujos intensivos, deseantes. Freud y Marx reconciliados, mas allá del mecanicismo y del vitalismo y de la oposición infraestructura-superestructura. 

Esta concepción dinamicista de Deleuze se refleja también en su concepción del devenir, la cual no es nunca un devenir de lo mismo, ni siquiera un despliegue dialéctico, en el que el devenir seria la mediación superadora del Ser y la Nada, sino que es un devenir cuyo objetivo es lo otro, lo radicalmente otro. El devenir en Deleuze no es producto de una evolución teleológica ni de una regresión arqueológica, sino que un movimiento que se sitúa siempre en el medio, en el centro, ”entre”, como la hierba, como el rizoma. El devenir en Deleuze no dibuja un árbol evolutivo, sino un rizoma. 

Este devenir no es una imitación, no consiste en hacer como; no es nada imaginario, sino algo real, completamente real. Este devenir real, sin embargo, no produce otra cosa que el mismo, es un movimiento puramente inmanente, no tiene objetivo fuera de él. Mediante los diferentes devenires se establecen relaciones con lo otro, pero sin dejar de ser uno mismo. Así devenir animal, o devenir mujer, o devenir niño, no consiste en imitar a los animales, las mujeres o los niños o en convertirse en animal, mujer o niño, sino en recuperar los aspectos que de animal, mujer o niño hay en todos y establecer con todos estos aspectos una relación sincrónica. 

El devenir, según Deleuze, actúa por contagio, por infección, y no por descendencia. Uno deviene otro por afinidad, por amistad, y no por filiación, por parentesco. Además, el devenir nos pone en contacto con la pluralidad, con una banda; y sin embargo, los devenires no nos relacionan con una pluralidad indiferenciada y amorfa, sino con una pluralidad que presenta un individuo especial, el Anormal, lo anómalo. Por otra parte, el devenir es siempre un producto del deseo, es algo irracional y, sin embargo, querido, como se ve muy bien en el arquetipo del devenir  que constituye el pacto con el diablo. 

El devenir es también imperceptible, desde fuera no se ve, y esto lo separa de la pura imitación, exterior y visible. El devenir es molecular, pone en contacto ciertas partículas nuestras con ciertas partículas de aquello en lo que devenimos. Aquí podemos recordar la teoría de la bisexualidad original de la especie humana, que explicaría el devenir mujer, o la coexistencia virtual con nuestros estados infantiles, perceptibles en los sistemas  neuróticos. Por ultimo, el devenir es disimétrico, se produce siempre en una sola dirección, de lo mayoritario a lo minoritario; por eso no hay un devenir hombre, ya que el hombre es la postura mayoritaria siempre. La mayoría, la minoría, hay que entenderlas aquí no en términos numéricos, sino en términos de poder. Lo minoritario es siempre lo oprimido, lo rechazado, lo olvidado, lo sometido, es decir, lo otro: el negro, la mujer, el niño, el animal. Todo devenir es minoritario, nos pone en contacto con esas minorías que tenemos en nosotros, pero sometidas u olvidadas.  

El ultimo modelo ontológico que propone Deleuze en mil mesetas lo constituye el de los espacios lisos y los espacios estriados. A partir de la noción de P.Boulez de tiempo liso y tiempo estriado, Deleuze obtiene un modelo abstracto que admite diversas concreciones o modelos concretos, tales como el modelo matemático, el modelo físico, el modelo musical, etc. 

Frente al espacio estriado, organizado y jerarquizado, Deleuze coloca un espacio liso, abierto, indiferenciado, homogéneo. Un nomos en el que se distribuyen una serie de multiplicidades, frente a un logos que reparte el espacio rígidamente. Esta oposición de lo liso a lo estriado es lo que opone el desierto a la ciudad, el nómade al sedentario; la duración musical no fijada por el autor, sino dejada al arbitrio del interprete, frente al tiempo rígido establecido a priori por el compositor de P.Boulez. Esta oposición es la que reina entre el tipo de viaje en el que lo importante es el llegar, es decir, el punto final y el punto inicial,  o el viaje en el que lo esencial es el camino, la línea que une los puntos, como sucede en el viaje de la novela Beat. Liso contra estriado, línea contra punto. 

En matemáticas, la oposición se establece entre las magnitudes intensivas, imposible de medir en unidades y cantidades extensivas, sometidas a la medida, y en la física, distinguiendo en modelos hidráulicos, turbillonarion y estadísticos frente a modelos mecánicos, lineales y deterministas. 

Por ultimo, en arte se puede individualizar un arte nómada, basado en un espacio háptico, más táctil que visual, y en una visión cercana frente al arte clásico, que define un espacio óptico y una visión lejana, que obedece a las leyes de la perspectiva. Tambien es posible distinguir en arte entre una línea orgánica, simétrica, simétrica, y una línea abstracta, asimétrica, libre. Una cuadricula y segmenta el espacio definiendo un espacio estriado, la otra se abre a un espacio liso, ilimitado e intensivo. A pesar de esta oposición Deleuze no cree que basta una simple sustitución de los espacios estriados por espacios lisos para resolver todos los problemas y comenta irónicamente que “ningún espacio liso bastara para salvarnos”. Esta ironía y distanciamiento deleuziano respecto a sus propias posiciones le impide caer en un fácil moralismo sujeto al dualismo clásico, que piensa  que basta con invertir los modelos para estar a salvo. No la inversión, sino la perversión, es la respuesta de Deleuze a los dualismos. Frente al discurso dominante, no el silencio, sino el tartamudeo, la subversión y la perversión lingüísticas. 

Guillermo López


  

 


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