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Centro de Estudios e Investigación de Medicina y Arte (1989)
FORMACION, PRODUCCION Y PRACTICAS ESQUIZOANALITICAS
Clínica. Covisión. Clínica de obra esquizoanalítica &  Seminario/talleres 
 
 
 



 

Félix Guattari- Suely Rolnik Micropolítica. Cartografías del deseo.

    Deseo e historia  

4. Deseo e historia
1. El psicoanálisis y las corporaciones de analistas
Me parece que Freud intentó, por lo menos durante buena parte de su vida,
no convertirse en profesional del psicoanálisis. Posteriormente todo terminó
en la institucionalización y en sistemas reduccionistas.
En el pensamiento de Freud hay cosas sorprendentes, elementos de una
juventud y vitalidad tal que exhalan bocanadas de oxígeno. Sin embargo, la
forma en la que los psicoanalistas utilizan su pensamiento hace que uno
sienta deseos de huir.
Repito constantemente el mismo refrán: las prácticas de producción subjetiva y las referencias a las cartografías relativas a estas producciones forman parte de agenciamientos que siempre están en vías de ser destruidos y reconstruidos, deshechos y restituidos en su funcionamiento. No pertenecen a procesos universales tal y como serían los propios de una matemática general del inconsciente o de una corporación especializada de intérpretes del inconsciente. La reapropiación de los procesos de singularización subjetiva, las revoluciones moleculares contra la producción de subjetividad capitalística, en cierto nivel, pasan también por el cuestionamiento de cualquier corporación de psicoanalistas, de la misma forma que pasan por el cuestionamiento de cierto tipo de formación universitaria.
 
[GUATTARI. Antes de comenzar me gustaría saber cómo trabajan las personas en este grupo —si se trata de un trabajo de consultorio, de trabajo institucional—,para poder ubicarme mejor. 
COMENTARIO. Nuestro trabajo es específicamente clínico. Indagamos cuál
sería, en la clínica, el efecto de la transmisión en el psicoanálisis. ¿Es posible operar psicoanalíticamente dentro de una institución? Y en ese caso, ¿cómo
sería ese grupo que institucionaliza el psicoanálisis? ¿Habría que institucionalizar el psicoanálisis? ¿Ese grupo puede llegar a asumir las características de un grupo supuestamente sujeto, para provocar en su práctica algún tipo de cuestionamiento de las situaciones normales que en la clínica se perpetúan (o sea, la clínica bi-personal)?
GUATTARI. Esta pregunta está presente desde la creación de la Escuela
Freudiana. Para Lacan, se trataba de plantear la cuestión del análisis más
allá de cualquier fenómeno institucional estratificado en modos de jerarquía,en modos de formación y de promoción. La ambigüedad de esa
cuestión cristalizó rápidamente en una forma institucional en el seno de
la Escuela Freudiana. Desde el inicio quedó claro que había dos tendencias:
los que consideraban que debía haber un sector de análisis específico
—como sería el de la didáctica—, y los que querían crear, al menos
formalmente —pero por el contrario de modo bastante efectivo—, una
aplicación práctica del análisis en el campo de las instituciones.
Rápidamente se percibió que, en realidad, no había ninguna comunicación
de hecho, ninguna colaboración colectiva real entre los diferentes
componentes de la Escuela. Esquemáticamente hablando, más que dos
tendencias se constituyeron tres grupos. Uno de analistas educadores,
que se habían formado y trabajaban hasta entonces en el contexto de las
antiguas instituciones del psicoanálisis. Otro grupo, que reunía a aquellos
para los que el análisis era sólo uno de los elementos de su práctica,
de su formación, ya que trabajaban también en sectores institucionales. Y
un tercer componente, universitario, que a mi parecer con el tiempo fue
tomando una importancia desmedida. El debate se centró en la cuestión
de la didáctica, extremadamente difícil de ser elucidada en sus implicaciones reales. Partiendo del primer axioma, según el cual el analista está autorizado por sí mismo para cualificarse como tal, se llegó a las extrañas categorizaciones de la Escuela: los miembros, los practicantes y
detrás, al final de la fila, la masa de aquellos anónimos que no son autorizados por nadie más que por sí mismos.
Esto no tendría la menor importancia si —de hecho— no hubiese correspondido a una manera de hacer perdurar cierto tipo de concepción del
psicoanálisis, cierta concepción de la formación, cierto tipo de intervención,
especialmente en el campo de la escuela, de la universidad y de las
instituciones. Pero lo que tal vez sea más importante es que ese modo de
funcionamiento ha esterilizado por completo la investigación analítica, la
investigación teórica fundamental. El sistema ideal que Lacan había propuesto (los «carteles») nunca funcionó como tal, sino de la forma en la que acostumbra a ocurrir en los pequeños grupos: los carteles se implantaron en torno a tal o cual líder, permaneciendo en un eterno debate de relaciones de fuerza, lo que redundaba en la promoción de la jerarquía, por tácita que fuere. Se pasó así de una fórmula que debería ser de apertura creativa del análisis a una fórmula, digamos, radical-socialista: cada uno se defiende como puede, cada quien hace lo que quiere en su rincón. Coexistían posiciones tan heterogéneas como las de Dolto, Mannoni, Leclaire, Oury, etc.
—se podría enumerar al menos una veintena de posiciones radicalmente
diferentes entre sí.
De ese modo Lacan continuaba su empresa de elaboración teórica sin
que, desde mi punto de vista, se hubiese planteado la problemática del análisis en campos que no fuesen los de la práctica freudiana de origen. No se realizó ningún progreso en el sentido de comprender lo que puede ser la
problemática del análisis en instituciones analíticas, universitarias, psiquiátricas, en establecimientos para niños, en formaciones sociales como los movimientos de base, los movimientos políticos, etc. Esa incapacidad de
crearse nuevas condiciones de producción ha hecho que la problemática del
análisis se encuentre en este momento en un impás bastante grave. Y que su importancia no sobrepase el campo tradicional del psicoanálisis e incluso de la clínica. Y es que la problemática del análisis de las formaciones del inconsciente habla sobre cuestiones tan fundamentales como, por ejemplo, el futuro de los movimientos de transformación social.

MIRIAM CHNAIDERMAN. Estoy de acuerdo con la visión que usted tiene del
psicoanálisis siempre que lo pensemos en los términos de su proceso histórico, del proceso de la fundación y de la historia del psicoanálisis —y no sólo del psicoanálisis, sino también del mundo en el que se inserta. Ésta es una de las muchas cuestiones que venimos planteándonos; sé que en Francia también ustedes se preguntan sobre esto, pero tal vez aquí las cosas estén menos congeladas que en Europa, quizá tengan un aspecto diferente del que tienen allá. Estoy de acuerdo con lo que dice que ha sucedido en la historia del psicoanálisis, pero creo que, fundamentalmente, esto ha sucedido a causa de las estructuras de poder que lo han regido. Una de las preguntas que me planteo y que nos planteamos aquí en el curso es: ¿de qué manera el psicoanálisis puede ser transmitido, sin que se vuelva a caer en las mismas estructuras de poder que han caracterizado su práctica a través de su historia?
Otra cuestión que me planteo es si no sería posible que el psicoanálisis
pasara a ser, justamente, esa producción de singularidad y de multiplicidad
de la que usted habla. Esto, incluso, siguiendo la propuesta que plantea en
el Anti Edipo —retomar la concepción energética tal como existe en Freud—,
considerando además todo lo que se puede aprender con las novelas, con el
arte y sus procesos de producción.
GUATTARI. Una palabra respecto a lo que usted ha planteado sobre el hecho
que, a fin de cuentas, todo mal provendría de las instituciones, aunque todo
sea posible en lo que se refiere a los psicoanalistas tal y como ellos son. No
veo inconveniente alguno en la existencia de profesiones sociales que consisten en estar hablando con alguien, incluso durante bastante tiempo, acostado sobre un diván, pagando, etc. Hay otras profesiones tan sorprendentes como ésa. A fin de cuentas este tipo de profesión, que consiste en interesarse por el discurso del otro, atraviesa el campo social como un todo. De la manera en la que las cosas se han desarrollado, no veo cómo se podría imaginar la supresión —de un día para otro— de todo aquello que se ha acordado en llamar «trabajadores sociales», de todas esas personas que de un modo u otro trabajan en la producción social de subjetividad. Antes bien, ¿quién no trabaja en ella? Por otra parte, no tengo nada contra el hecho de que esas personas se organicen entre sí para formar sindicatos, defender su nivel de vida, hacer seminarios, intercambiar información sobre sus prácticas.
Es perfecto. O mejor dicho, no es «perfecto», aunque es cierto que no tienen otra forma. Pero precisamente es una razón más para cuestionar la posición particular de esos psicoanalistas, de todas aquellas personas que trabajan con la producción de subjetividad.
Actualmente, en los establecimientos para niños en Francia, encontramos
con frecuencia esa pareja paradójica conformada por un educador y un analista.
El educador, que pasa el día batallando con los niños, que trabaja,
juega, discute, se compromete de los pies a la cabeza, permanece no obstante
completamente inhibido por el hecho de estar bajo la tutela imaginaria de
un psicoanalista —que, a su vez, permanece herméticamente encerrado en su
consultorio. Este último ve a los niños, como mucho, media hora a la semana
y sin embargo se adjudica el derecho de intervenir en el grupo de educadores diciendo cosas del tipo: «Atención, está obstaculizando la transferencia, es mejor que no se meta a dar opiniones en esas problemáticas subjetivas». Es tan eficaz que a veces no precisa abrir la boca, ya que los educadores, las familias
y todas las personas implicadas en esa realidad social están totalmente
inhibidas ante la angustia y el terror que la simple presencia del psicoanalista les provoca, a causa de su presunto saber. Éstas se dicen a sí mismas: «¡No fui psicoanalizado, no conozco la teoría psicoanalítica; si osara hablar o hacer algo podría cometer una gran estupidez!» Apartir de ese lugar mítico encarnado por el psicoanalista, se instaura toda una jerarquía de saber y de poder, una especie de pirámide de modelización. Y es obvio que no preciso insistir en revelar que se trata de la misma pirámide que existe bajo otras formas en el conjunto del campo social.
Lo importante no es que los psicoanalistas hagan una ruptura con su
concepción de práctica. Se trata más bien de romper con la imagen de neutralidad en su concepción de la relación con el otro porque, en realidad, el otro es alguien que les trae algo que pertenece a una cierta problemática
contextualizada. Me refiero al hecho de que los psicoanalistas dicen que
ellos no tienen que meterse en la micropolítica, que ellos no tienen que ensuciarse
las manos en las realidades a las que están confrontados, que ellos se
bastan a sí mismos. Son depositarios de la ciencia de los matemas del
inconsciente, lo que les conlleva trabajo suficiente en su sillón y hace que
dejen el resto de la administración de los problemas a personas tales como
los asistentes sociales, los carceleros y los enfermeros psiquiátricos. Desde
mi punto de vista son simplemente reaccionarios: trabajan sistemáticamente en consolidar cierta producción de subjetividad, y son tanto más eficaces —pues son muy eficaces— cuanto más logran intimidar. Monopolizan el campo de la problemática del análisis de las formaciones del inconsciente, cuando esa problemática es justamente uno de los elementos fundamentales que debería ser reapropiado por el conjunto del campo social.
Desde mi punto de vista las cartografías trazadas en tentativas de expresión colectiva como el candomblé o la expresión poética y literaria, deben ser consideradas con toda propiedad como cartografías analíticas. Tienen la suerte de
poder inscribirse fuera del encasillamiento de los equipamientos colectivos.
Los analistas, desde mi punto de vista, son gente como Lautréamont, Kafka,
Artaud, Joyce, Proust y Borges.
PREGUNTA. Si partimos de esta concepción ya no podemos decir que el psicoanálisis o la práctica clínica en general sean lugares privilegiados de lo analítico.
GUATTARI. Es evidente que no. Lo que no es sinónimo de una condena del
métier de psicoterapeuta o de cualquier función del trabajador social. Es
como si me preguntasen si podemos considerar que la poesía está intrínsecamente ligada a la profesión de profesor de Literatura. Yo diría que no:
puede ocurrir que haya un profesor de Literatura que sea también poeta,
pero la relación es totalmente circunstancial. Esto no condena la profesión de
profesor de Literatura, pero separa totalmente la noción de poesía de esa profesión y de su referencia universitaria. Con el psicoanálisis ocurre lo mismo.
Otra manera de abordar la misma cuestión es asumir que los «psi» están
en posición de fuerza para impedir los procesos analíticos. Los analistas son
los «resistentes», en el sentido en que podemos hablar de la resistencia
durante la guerra: son la Sociedad de Amigos de la Resistencia, el sindicalismo
de la resistencia antianalítica. Quiero decir que si Freud descubrió algo
sobre la naturaleza del inconsciente en el campo individual y social, no lo
sacó totalmente de su cabeza; es evidente que en algún lugar esto se estaba
planteando. Y desde entonces las problemáticas inconscientes de la subjetividad
no pararon de afirmarse en el conjunto de los campos políticos y
sociales. En ese contexto, aterra ver hasta qué punto las corporaciones de
analistas participan de los modos de cooptación. Pero no sólo ellos. El análisis
habla de una problemática social que va mucho más allá del psicoanálisis
propiamente dicho. En este sentido, para mí, los analistas son como los
periodistas, como los medios de comunicación de masas, como la enseñanza
universitaria: impiden que el análisis advenga. Con esto no creo estar
lejos de algunas formulaciones violentas de Lacan en ciertos períodos de su
vida —desgraciadamente no en todos—, especialmente cuando fundaba y
refundaba escuelas.
􀀜
GUATTARI. En realidad, lo que está en juego en el psicoanálisis no se restringe
al diván, sino que también tiene que ver con su existencia como referente de
iniciación elitista muy concreta. El psicoanálisis funciona como una suerte de
referencia religiosa, ideológica, presente en la tentativa de redefinición de las
relaciones sociales en todos los niveles. Yo tenía constantes discusiones en
torno —precisamente— a ese aspecto del psicoanálisis con un gran amigo
ahora desaparecido: Basaglia. Para él, en el contexto italiano, el psicoanálisis
no tenía el menor interés y no valía la pena siquiera hablar de eso. Decías: «¡si
algunos idiotas tienen dinero, tiempo y quieren entrar en eso, problema de
ellos!» Sin embargo, yo creo que es muy importante no sólo discutir sino también
observar cómo se está desarrollando, pues se trata de uno de los elementos
—y no poco significativo— del dispositivo de subjetivación capitalística,
una vez que éste no funciona sólo en relaciones visibles. Tanto las escuelas de
psicoanálisis como el tipo de relación que se establece en un trabajo psicoanalítico,ponen en juego modelos, máquinas abstractas, sistemas, que sobrepasanel campo de producción de la subjetividad capitalística como un todo.

PREGUNTA. ¿El psicoanálisis tiene ese impacto en todas las clases sociales?
GUATTARI. Sí. Por supuesto, estoy tomando una posición paradójica, un tanto
provocadora. Sé muy bien que la gente de la favela está muy lejos de preocuparse
por el psicoanálisis, por Freud o Lacan. Pero las máquinas abstractas
de subjetivación producidas por el psicoanálisis están claramente presentes —
a través de los medios de comunicación de masas, de las revistas, de las películas—también en aquello que ocurre en las favelas.






2. Psicoanálisis y reduccionismo
Por lo que he escuchado de lo que está ocurriendo en Brasil, si yo tuviese la
oportunidad de proponer algo para que sea incorporado a los programas de
transformación —una nota al pie, un tópico suplementario en el programa
del PT por ejemplo—, sugeriría la libertad de construcción de nuevos tipos de
modelos referentes al análisis del inconsciente.
Las metodologías de modelización en el campo analítico son un tema
interesante para el debate, y merecen algunas observaciones. El título de la
discusión podría ser Psicoanálisis y reduccionismo. Podemos intentar trazar,
ya no la historia del psicoanálisis pero sí su trayectoria, como una larga
empresa de reducción. El familiarismo, es decir la reducción de la representación
del inconsciente a cierto triángulo familiar, apenas es una de las etapas de
esa trayectoria —generalmente la más enfocada. Pienso que la problemática
de la reducción está presente desde el propio nacimiento del psicoanálisis,
en aquello que se podría llamar «el primer milagro freudiano», el golpe de
genio de Freud, que fue al mismo tiempo su golpe de locura. Parece efectivamente una suerte de milagro, en el sentido del milagro de la creación: ese
personaje completamente impregnado de concepciones científicas —para
no decir cientificistas— de repente inventa, literalmente, una nueva lectura
1 El término designa la reducción sistemática de un campo de conocimiento a otro más formalizado (ejemplo: reducir las matemáticas a la lógica formal, perdiendo con ello parte de su densidad y complejidad). En este caso Guattari se refiere a la reducción que el psicoanálisis hace de la producción rica y variada del inconsciente en ciertos modelos, reducción que —según él— se inaugura con el propio Freud. Para Guattari, en este campo, cualquier modelo es siempre
la cartografia de determinada formación del inconsciente. Por eso alerta sobre la importancia de preservar la posibilidad de invención de nuevos modelos, como condición para una escucha de las producciones del inconsciente. En el texto que sigue (montado a partir de varias conferencias y charlas sobre esta cuestión), Guattari busca señalar algunos de los diferentes reduccionismos que se han dado en el psicoanálisis, especialmente en la obra de Freud.
de los efectos subjetivos. Mientras seguía los pasos de su formación
como científico, con una carrera fundamentalmente centrada en investigaciones
de neurología, biología y fisiología, Freud entra brutalmente
en otro tipo de lógica de abordaje de los hechos psíquicos, que hasta
entonces no eran tomados en cuenta por los medios de representación
dominantes. Esta paradoja ha persistido en toda su obra, ya que nunca
dejó que su nuevo método de lectura tomara completamente el lugar de
su antigua preocupación, que esquemáticamente yo llamaría de científico
reduccionista. Ambas investigaciones fueron desarrollándose paralelamente
a lo largo de toda su existencia, a pesar de que no conservaron
la misma importancia relativa.
Durante muchos años hubo una disociación bastante radical. Por un
lado, Freud hacía una lectura completamente nueva de los fenómenos subjetivos:
es el caso de su escucha de la histeria, de los sueños, de los chistes,
de los actos fallidos, de los fantasmas, y de todos los síntomas de la psicopatología de la vida cotidiana. Esa escucha era realizada con un espíritu de
recolección sistemática de datos, como una exploración absolutamente apasionada de nuevos continentes. Por otro lado, construía una máquina de
referencia, una psicología que se pretendía científica y que elaboraba febrilmente
sobre todo en su diálogo con Fliess.
En todas las obras de ese período —la Interpretación de los Sueños, la
Psicopatología de la vida cotidiana, Moisés y el monoteísmo, etc.— se puede notar que el trabajo de captación, recolección y clasificación de las singularidades
del inconsciente es mucho más importante que el trabajo de elaboración teórica.
Esto no significa que haya dos tiempos, de lo cuales el más lento sea el
de la maduración teórica. Podríamos casi decir que la obra de Freud se constituye
de una sola pieza y que sucede como con Dionisios que nació repentinamente
del fémur de Zeus. 
En un texto muy elaborado que ustedes ciertamente conocen, el «Proyecto de una Psicología Científica», encontramos esas dos tendencias.
La primera, una pretensión de cientificidad neurofisiológica extremadamente
ambiciosa, con un esquema teórico sin ningún punto de apoyo en la
investigación experimental, basado en la formulación de algunas hipótesis
originales y promisorias que más tarde serán confirmadas por la neurología.
La segunda, la construcción de un dispositivo psíquico, de una representación
del psiquismo altamente elaborada. Ese ensayo se encuentra entre
los que Freud entregó a Fliess y que éste abandonó en uno de los cajones
de su escritorio, por lo que durante varios decenios no se oyó hablar de él.
Sin embargo, en ese cajón se encontraban probablemente los aspectos más
importantes de la obra de Freud, aquellos que veremos proyectados en
sus teorizaciones ulteriores. Y es también probable que el problema del
reduccionismo y del familiarismo se sitúe exactamente en la distancia que
existe entre el manuscrito del cajón y el ejercicio de una sensibilidad, de una
apertura a las singularidades de los campos que Freud abordaba.
¿Cómo lidian los psicoanalistas y los psicólogos con esa distancia que
existe entre la teoría en el cajón y las singularidades con las que se encuentran?
Es obvio que no estoy queriendo decir que se deba arrojar la teoría a
la basura. Sin duda es importante que esté, por ejemplo, en el cajón —en
todo caso, el único lugar donde no debe estar es en el centro del dispositivo
analítico. Considero las elaboraciones teóricas, en el campo psicoanalítico, como
modos de cartografía de formaciones del inconsciente o de situaciones que las hacen presentes, y de las cuales no se puede hacer un mapa o una teoría general. Debemos estar siempre dispuestos a guardar nuestras propias cartografías en el cajón e inventar nuevas cartografías en la situación en la que nos encontremos. En el fondo, ¿no habrá sido exactamente eso lo que Freud hizo en ese período
creativo que dio origen al psicoanálisis?
De este modo, podemos considerar como primera figura de modelización
la presencia de una actividad de interpretación creativa de los hechos
subjetivos a partir de un ángulo completamente nuevo y, de forma concomitante,
la tentativa de controlar todo en un esquema de interpretación que se
pretende estricta y rigurosamente científico.
En aquello que se llamó su «primer tópico», Freud organiza el mundo de
las significaciones distribuyéndolo en dos continentes: de un lado el
Inconsciente y del otro el Preconsciente y el Consciente. En el seno del
Inconsciente tenemos un mundo altamente diferenciado de sentidos, enunciados,
imágenes y representaciones latentes, que simplemente dependen
de una lógica particular: se trata del llamado «proceso primario», cuya lógica
no es ni más pobre ni más rica que la del proceso secundario, pero sí diferente.
Por ejemplo, ésta transmite representaciones de objeto que la lógica del
proceso secundario no puede transmitir, por lo menos no del mismo modo;
tiene una manera de escenificar la negación completamente diferente a la lógica
del proceso secundario, consciente, socializado —o mejor, desconoce la
negación tal como es trabajada por las significaciones dominantes. Procede
por dislocamiento, condensación, sobredeterminación, alucinación, etc.
En ese nivel, Freud representa la diversidad de todos esos hechos de nonsense
como elementos tomados por un sistema conflictivo que prohíbe su
acceso a la conciencia y a la plena significación. Todo aquello que tiende a
ser aspirado por ese torbellino de nonsense, que Freud sitúa en una teoría
general de las pulsiones sexuales, comienza a ser descrito como conflicto
defensivo. El mundo de nonsense, al intentar encontrar su propia consistencia,
choca con las representaciones del Consciente, las cuales constituyen las
significaciones cotidianas dominantes. Una instancia, la que reprime, que
tiende a desequilibrar y a cohibir los mecanismos de esa nueva lógica. El
análisis consiste, entonces, únicamente en un proceso de interpretación que
distinguirá el sentido latente de los enunciados con los que se enfrenta,
como forma de remover los conflictos defensivos que impiden su acceso a la
conciencia. En el fondo, se trata aquí, esencialmente, de dar un estatuto a la
producción de interpretaciones de los hechos que, en realidad, sólo tienen
un valor de nonsense para la significación dominante. Es como si Freud precisase
justificar su modo de crear sentido a partir de efectos de nonsense,
apoyándose en su primera teoría de la represión. Pero lo que importa, antes
que nada, es que se trata de un mundo rico y altamente diferenciado. Ese
período de la elaboración de Freud deriva en el descubrimiento de varios
mundos nuevos. El inconsciente es aún un universo plagado y productor de
nuevos sentidos, de itinerarios fantasmáticos, que se pueden encontrar en la
religión, el arte, la infancia, las sociedades arcaicas, etc.
En el «segundo tópico» freudiano, la tríada Inconsciente / Preconsciente
/ Consciente es sustituida por la tríada Ello / Yo / Superyó y la delimitación
entre esos tres modos de semiotización específicos, entre esos tres procesos,
ya no es la misma. Es precisamente la especificidad de los procesos primarios la que tiende a perderse: ahora habitan por igual tanto el Ello como el Yo, el Superyó
o el Ideal del Yo. La disolución del inconsciente está aquí mucho más acentuada.
La lógica del inconsciente es arrastrada hacia una especie de materia indiferenciada, algo que al final de la vida de Freud será asimilado pura y sencillamente a un caos, a un desorden pulsional, reificado bajo la forma de pulsión de muerte. Una perspectiva genética —las fases oral, anal, fálica, etc.— 



vendrá a sustituir la relación entre las instancias psíquicas en términos de diferentes continentes lógicos, de distintas maneras de semiotizar esas realidades.
Desde ese nuevo punto de vista las instancias psíquicas van a engendrarse
unas a partir de otras en un proceso general de maduración y —¿por qué no
decirlo?— de normalización. En otras palabras, tenemos una suerte de
carrera de obstáculos que va a permitir la integración de la lógica del proceso
primario, por etapas sucesivas, a las normas del Yo, a las normas de los
valores sociales, a las normas dominantes. Y esa genética del ingreso en las
significaciones dominantes —que si todo anda bien conducirá a la sublimación—
participa del propio agenciamiento del psiquismo. ¿Qué es la trayectoria
de las prácticas psicoanalíticas —la historia de la institucionalización del psicoanálisis— sino esa paulatina reducción de la percepción del inconsciente?
El punto de partida fue una lógica de represión, que traducía la expresión
de un conflicto entre modos heterogéneos de semiótica. Poco a poco va volviéndose cada vez más dominante otro modo de referencia, el de la identificación,donde no está en juego el mismo tipo de modalidad pulsional. La ley,
el orden, no habilitan ya una relación conflictiva entre continentes separados
sino un proceso de integración, que va a utilizar, en el transcurso de la historia
del psicoanálisis, diferentes tipos de instrumentos de modelización.
La modelización, cada vez más dominante, es la lectura genética, que
incorpora el nonsense del inconsciente a una perspectiva de integración en
fases a lo social, de sistemas de identificación imaginaria llamados «polos
personológicos». Cada fase estará asociada a una específica figura personológica:cierta figura de la madre para la fase oral, cierta figura de control
social doméstico para la fase anal, cierta figura de integración al mundo de
los valores paternos con la triangulación edípica, cierta figura de sumisión a
los valores dominantes con el complejo de castración y el período de latencia.
Y a partir de esa modelización se va a observar la capacidad del Yo, del
Superyó y del Ideal del Yo de dar su sentido —con pretensión de verdad— a
los procesos primarios, que por el contrario van perdiendo progresivamente
su consistencia. Y no se tomarán en cuenta los fenómenos de singularidad
del inconsciente, la materia prima de la experiencia psicoanalítica, su materia
bruta, que no por eso deja de ser altamente diferenciada.
Pero en esa etapa intermedia hay todavía personas completas inmersas
en un juego familiar, en un juego social real. Después esa modelización a
partir de imágenes (imagos) se transforma. Los polos de referencia dejan de
ser personas completas, aparece la noción de objeto de deseo, que viene a
sustituir la noción de objeto tal como estaba elaborada en el primer modelo
pulsional. Con el primado de la triangulación edípica, con las cuestiones
fundamentales girando en torno al falo y la castración, los objetos van a perder
sus dimensiones imaginarias en provecho de una concepción proto-estructuralista
de las relaciones de objeto. Ustedes conocen la reacción lacaniana a
la orientación anglosajona del psicoanálisis; consiste en proponer una concepción
del objeto como función del orden simbólico, el llamado «objeto a».
Ya no se está lidiando con padres y madres reales en una escena fantasmática,
sino con funciones paternas, funciones maternas, etc., completamente
despegadas de las realidades familiares. De la lógica del objeto parcial será
tomado sólo el tipo de relación familiar social implicada en ella. Lo primordial
en el inconsciente no van a ser las relaciones con el padre y la madre en
las situaciones concretas, sino la manera en la que las relaciones prototípicas
van a organizarse en torno a esos objetos. Ese movimiento de «estructuralización
» del inconsciente no terminan aquí: luego nos toparemos con una
referencia interpretativa general que, en principio, debería permitir la lectura de
todos los fenómenos subjetivos, a partir de las fijaciones al seno materno, a partir
de cierta economía del objeto anal presente en todo el campo social, a partir
de cierta lógica del objeto fálico presente en todas las relaciones de poder que
se pueden interpretar en el campo social, a partir de una sumisión ascética a
la lógica de las modelizaciones sociales. Referencia interpretativa general
que se convierte en una matemática del inconsciente. Pero hay más: esa
etapa será pretenciosamente sobrepasada por la corriente de los psicoanalistas
modernos, contemporáneos a Lacan. Esta vez el propio mundo de las
representaciones es igualado al mundo de los significantes, concebidos
según teorías lingüísticas que reducen el lenguaje a sistemas de oposiciones
distintivas. El concepto de energía libidinal queda casi definitivamente liquidado.
Toda lectura de los hechos inconscientes es remitida a una matemática universal,
lo que Lacan llamó «matemas del inconsciente» —capaz de producir
cualquier forma de subjetividad.Retomemos esa trayectoria a través de la pulsión. El primer tópico comienza a simplificarse y a sufrir un tratamiento reduccionista con la consolidación de la teoría de las pulsiones —alrededor del año 1905—, con la publicación de los Tres ensayos sobre la sexualidad. La teoría de las pulsiones
considera que las diferentes representaciones del inconsciente —de esa multiplicidad que es el inconsciente— están bajo el control de un sistema pulsional
que no es ni instinto ni representación, en el sentido de las psicologías
de la percepción consciente. El sistema pulsional es un instrumento que
Freud inventa para comprender lo que pasa en el inconsciente y depende en
parte del organismo a través de las «fuentes» orgánicas que ejercen una
«presión» energética. Según Freud se trata de una energía de naturaleza particular—la «libido»—, a la cual distingue de una energía biológica o de una
energía psíquica general. Aquí se producirá la ruptura con Jung. La «meta»
de la pulsión —su satisfacción— será buscada por medio de un «objeto».
No me extenderé sobre las diferentes etapas de ese sistema, pero me
interesa resaltar la doble operación que hace Freud cuando transporta ese
modelo de pulsión al inconsciente, cuando considera que detrás del texto
del sueño, del síntoma, del acto fallido, hay un conflicto pulsional. De un
lado, se introduce una categoría de indiferenciación biológica, pulsional,
como pura cantidad de afecto. Por otra parte, se transfiere la diferenciación
de sentido del inconsciente al consciente y al preconsciente. Esta operación
tendrá continuidad en toda la historia del psicoanálisis. Tal historia consiste,
así, en dejar paulatinamente en la cuneta la dimensión biológica de
fuente y de presión de la pulsión, perdiéndose la noción de meta en favor
de la noción de objeto.



Una vez preparado el terreno, me siento listo para arriesgar mis propias
conjeturas. La problemática reduccionista en todos esos procesos no debe ser
considerada completamente aberrante o falsa. A fin de cuentas, cada uno de
esos modos de semiotización tienen un respaldo en estratificaciones subjetivas:
diferentes figuras de modelización, produciéndose tanto en el psicoanálisis
como en la subjetividad de un modo general. La cuestión que planteo,
considerando el proceso que llevó de las modelizaciones de los pioneros del
psicoanálisis —la locura y la genialidad de Freud, de Jung, y de otros— a las
modelizaciones actuales del psicoanálisis con sus realidades alienantes, es
que para comprender ese proceso, ¿no tendríamos que hacer una lectura de
lo que fueron las mutaciones de la subjetividad en ese mismo período (ya
que en él ocurrieron también empresas considerables de modelización de la
subjetividad en el campo social)? En otras palabras, yo querría sugerir una
perspectiva según la cual en lugar de contentarnos con analizar las diferentes
doctrinas, ¿no habría que considerar que estamos ante diferentes modos
de cartografía del inconsciente? Y en lugar de oponer esos diferentes modos de
cartografía en función de cierto coeficiente de cientificidad, ¿por qué no distinguirlos en función de su aprehensión de una realidad determinada de semiotización — aquella con la que se confrontan los modos de cartografía? Por ejemplo, si tomamos la manera en la que Aristóteles leyó el campo político, o Montesquieu las realidades políticas y sociales, o la forma en la que Marx leyó esas mismas realidades, no puede decirse que unas contengan más verdad o más
realidad que otras. El modo en el que Homero leía la realidad que lo rodeaba
—o Dante, o Goethe, o Proust— no podría ser confrontado como índice
diferente de un coeficiente de verdad. Todas esas lecturas son absolutamente
verdaderas, pues corresponden a una semiotización de realidades igualmente
heterogéneas. A partir del momento en que se consideran las modelizaciones
psicoanalíticas como compuestas de esa naturaleza —y no como
elementos del orden de una pretendida realidad científica que estaría presente
en todas las épocas y en todos los espacios—, la cuestión que se plantea
es la de intentar captar su articulación y el tipo de mutación que implica
su referencia, considerando, incluso, que los problemas de modelización
permanecen completamente abiertos.
Es preciso intentar volver a una perspectiva originaria, no del freudismo sino de la
locura de Freud, de su genialidad, que tiene que ver más con el presidente Schreber que con el virtuosismo del psicoanálisis contemporáneo. Es preciso proponer un modelo de inconsciente que nos permita comprender mejor la articulación entre esos diferentes modos de semiotización. Un inconsciente que no sea reduccionista, como el de las concepciones familiaristas de los primeros
modelos de inconsciente freudianos o como los inconscientes estructuralistas,
que reducen todo a la semiotización del significante o incluso a las diferentes
fórmulas del sistemismo en boga en las terapias de familia.




En otra ocasión me atreví a proponer una modelización —que no voy a
exponer en detalle aquí—, una cartografía general de las formaciones del
inconsciente, un modelo de inconsciente, en el que esos diferentes modos de
semiotización pudiesen articularse entre sí. Por ejemplo, eventualmente se
podría proponer un tópico que en lugar de funcionar según un sistema que
se reduce siempre a una economía binaria de la producción subjetiva, tuviera
nueve tipos de entrada, relacionando: 1. Una concepción del primer modelo pulsional freudiano: las nociones de una energética pulsional antes de haber sido vaciadas de las problemáticas del cuerpo y de las energías no verbales.

2. Una modelización de tipo icónico. Pienso que existe una especificidad
de los componentes icónicos, a pesar de aquello que Barthes o
los semióticos dicen y que los lleva siempre a una concepción que
me espanta: que la economía de las semióticas icónicas estaría bajo
la dependencia de las semióticas del lenguaje, puesto que el lenguaje
puede interpretarlas. Ese razonamiento me parece un sofisma
total. Es obvio que en la etología animal por ejemplo, no hay
economía del lenguaje, no hay discursividad lingüística y, no obstante,
se constata la presencia de semióticas icónicas perfectamente
elaboradas, con un funcionamiento propio, sin implicar en ningún
sentido la discursividad del significante. Es este mismo raciocinio
el que informa la operación de evacuación del imaginario en Lacan,
imaginario que es preservado en Freud con su distinción entre la
representación de palabra y la representación de objeto.

3. Un componente del orden de aquello que Pierre Janet había llamado
«automatismos de repetición».

4. Una percepción del inconsciente como la de Sartre en sus tentativas
de elaboración de un psicoanálisis existencial. Es el inconsciente de
La náusea. Sartre habla todo el tiempo de él, afirmando intrínsecamente
que nada se puede decir con precisión. Se puede considerar
que, en esa dimensión, existiría una pura memoria de ser no discursiva:
la discursividad ahí se vuelve sobre sí misma. De la misma
naturaleza que esa percepción serían las metáforas de Freud retomadas
por Lacan, sobre el «fort-da», el principio de pura repetición, al
igual que el «mundo de lo innominable» de Blanchot y de los arrière-
pays de Bonnefois.

5. Una concepción del inconsciente mucho más estructuralista, que
acentúa el significante.

6. Producciones del inconsciente que dependen de formaciones más
colectivas, como es el caso del concepto de «imago» en Jung o los
componentes del inconsciente de la naturaleza de una inscripción
sistémica heredados de Bertalanfy2 y que se están dilucidando
actualmente en el campo de las terapias de familia.
7. Una modelización del inconsciente de la naturaleza de aquello que
yo llamaría semióticas anagógicas, según la concepción de Sylberer.3 En muchos aspectos esa concepción corresponde al inconsciente de Jung. Se trata de un modelo que debería restituir su especificidad a las producciones semióticas de las sociedades arcaicas y a las concepciones mitológicas de las producciones subjetivas.
Allí hay toda una economía de las almas, de los espíritus, una aprehensión por afecto que no pasa por el discurso a nivel significante y genera un conocimiento del universo anterior a cualquier proceso discursivo.
Tomemos el ejemplo de la música. En cierta época de la historia de la música coinciden las semánticas de la música oral, las semánticas de la escritura de todo tipo y la conjunción de los dos universos: un complejo maquínico que asocia una máquina de escribir a máquinas de música oral, instrumental y melódica.
Incluso antes de que cualquier producción musical sea creada, se
delinea una potencialidad de universos polifónicos, armónicos,
etc. Aun antes de que dos notas hayan sido articuladas, tal universo
es aprehendido justamente en ese carácter de afecto, ese carácter
de perturbación que puede conducir a la locura, la inspiración
o simplemente al descubrimiento. En otras palabras, surge un
universo previo a la discursividad.

8. Un componente que Deleuze y yo llamamos «inconsciente capitalístico
» y que podríamos atribuir, por ejemplo, a la Metro Goldwyn Mayer
o a la Sony. Corresponde a la subjetividad producida por los medios
de comunicación de masas y por los equipamientos colectivos de un
modo general, o sea, a la producción de subjetividad capitalística.
9. Por último, provisoriamente, aquello que Deleuze y yo llamamos
«inconsciente maquínico», que plantea la problemática de la articulación
de esos otros componentes ya no como un proceso de
clausura, de control de las formaciones del inconsciente. Por el
contrario, sería un medio de lectura del inconsciente —cuando su
producción es posible. Es decir, el inconsciente maquínico correspondería
con el agenciamiento de las producciones de deseo y al mismo tiempo
con una manera de cartografiarlas. El inconsciente maquínico
tiende a producir singularidades subjetivas. Eso significa que las
formaciones del inconsciente no provienen de un déjà-là, sino que son  Sylberer teorizó sobre los procesos funcionales en el sueño y desarrolló una interpretación de carácter anagógico. A ello se refiere Freud innumerables veces, en la Interpretación de los sueños construidas, producidas, inventadas en procesos de singularización. Esos procesos, por el hecho de encontrarse en ruptura con las significaciones dominantes, acarrean problemáticas micropolíticas: una forma de intentar cambiar el mundo y las coordenadas dominantes.
El hecho de haber dado nombre propio a esos nueve componentes da un
toque de humor, pero tal vez no sea tan absurdo. Cada una de esas personas,
de esas grandes fantasías, encarnan personajes ligados a la especificidad
de algo. El error fue haber construido un sistema reduccionista, probablemente
para impedir la coexistencia de esas diferentes dimensiones y seguramente
de muchas otras que no forman parte del esquema. En cualquier
caso, ese esquema no es más que un procedimiento de trabajo y de reflexión.
Sirve como sistema de apoyo, como sistema de cuestionamiento para saber
con qué estamos lidiando. Tomemos el ejemplo de un síndrome obsesivo.
Muy probablemente, se trata de algo que participa de dos, tres, cuatro o
nueve de esas dimensiones, y no sólo del conflicto, que actúa en los registros
personológicos. Un síndrome obsesivo es algo que evidentemente actua al
nivel de una repetición persistente, esto es, de una voluntad de apropiación,
una suerte de eterno retorno para aprehender lo inaprensible: yo lavo mis
manos para intentar captar el sentido de limpieza y permanezco en un casi
absoluto. Es algo que pone en juego también una compulsión de repetición,
totalmente heterogénea en relación con el comportamiento de lavarse las
manos. Es algo que pone en juego representaciones icónicas: si lavo mis
manos contra los microbios es porque tengo una representación de los mismos,
considero que se trata efectivamente de microbios y no de cualquier
otra cosa. Es también algo que puede poner en juego estrategias micropolíticas
en el orden de las triangulaciones familiares, imaginarias, etc. Pero a su
vez puede ser algo que ponga en juego factores de un inconsciente objetivo
al nivel de las máquinas abstractas; por ejemplo, hay una amenaza del
mundo sobre mí que hace que me someta a ese tipo de síntoma. Muchos
otros componentes pueden estar presentes en la constitución de un síndrome
obsesivo. Lo que importa es saber en qué momento hay coeficientes de
eficiencia semiótica. En que momento podemos considerar lo que ocurre
como algo vinculado a una praxis de agenciamiento particular.
He considerado nueve componentes de un agenciamiento, pero otros
pueden reordenarlos y partir de dieciocho o de treinta y seis —o quién sabe
de cuantas dimensiones—, simplemente porque cuanto más complejos se
vuelven los modelos menos se corre el riesgo de usar sistemas de referencia
que sometan la sensibilidad a lo que ocurre. Obsérvese, por ejemplo, los
modelos freudianos: a medida que fueron simplificándose —hasta arribar a la
oposición Eros-Thanatos— fueron correspondiendo con cierto tipo de práctica
reduccionista. Lo mismo ocurre cuando pensamos en términos de una
sola dimensión —por ejemplo, la del significante/significado. Puede suceder,
incluso, que cierto componente esté en posición de primacía dentro un agenciamiento,pero el esquema nos obliga a estar alerta frente al surgimiento de
una interrogación: ¿qué ocurre con los otros componentes?
No es otra mi ambición con la propuesta de esta cartografía general de
las formaciones del inconsciente.

3. El complejo de infraestructura
Examinaré brevemente ciertos efectos que invalidan la importación de
nociones termodinámicas a las ciencias humanas y sociales.
Marx quiso pensar las relaciones sociales como flujos de trabajo y Freud
la vida psíquica como flujos de libido sexual. Dejaré aquí de lado la caracterización
que Freud hace de ciertas pulsiones como algo no-sexual —las de
autoconservación o, en su último enfoque teórico, la pulsión de muerte—,
pues éstas son siempre, esencialmente, instituidas en una bipolaridad relativa
a las pulsiones sexuales por una suerte de energética dualista. Ciertamente,
ninguno de los dos tenía intención de establecer una causalidad mecanicista
entre una base energética y superestructuras sociales o mentales. Sin embargo,
¡sabemos el refuerzo que han producido sus teorías en las concepciones
y en las prácticas más reduccionistas! Es obvio que cualquier comparación
entre sus métodos sería arbitraria y más aun cualquier conjetura acerca de
una posible influencia del primero sobre el segundo. Aun así, quizá deberíamos
interrogarnos acerca de cierto paralelismo que pongo en relación, bajo mi
propia responsabilidad, como un mismo «complejo de infraestructura». Los
maleficios de este complejo se han ejercido en el seno de las ciencias humanas
y sociales a medida que éstas se han ido afirmando en las sociedades industriales.
«Sea cual sea el campo considerado, provéannos de una base energéticamente
cualificable y nosotros construiremos con ella una ciencia verdadera
». A partir de ese tipo de paradigma, se ha instaurado un «superyó
entrópico», que tiene como principal efecto colocar a quienes estaban preocupados por ello en la incapacidad de percibir un movimiento, una transformación, una alteración —cualquier cosa que pudiese ser experimentada—
sin que hubiera que remitirla a una misma economía energética fundada
sobre los dos sacrosantos principios de la termodinámica.

4 El tema del Coloquio de Cerisy en esa ocasión fue «Tiempo y devenir a partir de la obra de Ilya Prigogine» (cf. notas 73, 74, 85, 86, 94, 107, 108, 109).
Podemos representar esa instancia parasitaria como un cangrejo epistemológico
despellejando los datos con los cuales se nutre, siguiendo siempre el
mismo ceremonial:
1. Con una de sus pinzas hace a un lado, como única realidad científicamente
consumible, aquello que circunscribe como parte del
orden del capital energético en cuestión. Tritura entonces esos
datos energéticos para librarlos de todo trazo específico y conferirles
así un carácter uniformemente convertible.
2. Con la otra pinza reduce a estado de equivalente abstracto los datos
que se resistieron a su tentativa de energetización —de lo que resulta,
por ejemplo, el capital, la libido, la música, la cientificidad. Es
entonces cuando, a partir de todos esos equivalentes regionales, confecciona
un super equivalente (el «estofado capitalístico») compuesto
por el conjunto de las singularidades y estructuras intrínsecas, el conjunto
de las representaciones y afectos relacionados con éstas y, en
casos extremos, el conjunto de los propios procesos energéticos que
se encuentran totalmente disueltos y asimilados.
En su fase terminal —me estoy refiriendo a los estructuralismos y a los sistemismos— la enfermedad del entropismo parece evolucionar hacia el
repliegue espontáneo del complejo de infraestructura. En efecto, los dualismos
tradicionales del tipo materia-forma parecen entonces superados por
una ocurrencia que consiste, supuestamente, en transferir el formalismo del
orden de las superestructuras a los niveles infraestructurales. Ejemplos de
esas transferencias: el capital, en el seno del proceso de trabajo; la sustancia
semiótica de la pulsión —el Vorstellungsrepräsentanz freudiano, reducido por
Lacan a estado de significante— en el seno de la libido; los binary digits en el
seno de los flujos informáticos. Nótese que los marxistas nunca intentaron
hacer efectivamente la cuantificación del capital en la esfera económica y
que los freudianos colocaron rápidamente la libido en el armario de reliquias
religiosas o, de diferentes maneras, la «volvieron milagrosa».
Lamentablemente, no hay superación alguna: el punto focal del reduccionismo
apenas se encuentra dislocado en una materia ahora más radicalmente
expurgada de sus últimos trazos específicos en provecho de una hyle5 energética
asimilada a un flujo de alternativas binarias.
Al postular una separación radical entre producción de subjetividad y
eficiencia semiótica, los monoteísmos de la energía —reconvertidos en el
culto de la información o del significante— nos han conducido a un riesgo
mayor: dejar de considerar las dimensiones de singularidad, de «irreversibilidad
»6 y de «bifurcación»7 de los agenciamientos cognitivos y, de un modo
más general, las relaciones de interdependencia entre la información sistémica
y las estructuras de expresión. Esto es, probablemente, lo que les confiere
el lugar destacado que ocupan en la megamáquina de producción de
cultura, de ciencia y de subjetividad que constituye hoy el CMI, pues la
intención de esta última es la de dejar subsistir sólo los modos de expresión
y de valoración que puede normalizar y poner a su servicio.
􀀜
Lo que me desagrada del uso que las ciencias sociales hacen de la noción de
energía no es, por supuesto, que se la piense como intensidad, sino la recuperación que se hace de esa noción, sobre todo la aplicación metafórica del
segundo principio de termodinámica y de todo lo que gira en torno a la idea
de entropía. Esa idea está presente en el psicoanálisis y en otros campos, en
particular en la teoría de la información; la imagen de una suerte de infraestructura
indiferenciada, una base energética que viene a desordenar el sistema.
Desde esa perspectiva, todas las operaciones que hablan de la vida social
y la comunicación de los afectos consisten en ordenar ese desorden. Energía,
pulsión, instinto y deseos forman parte de un mundo sospechoso, peligroso y
aterrador, que debería ser lidiado de la misma forma que un domador que
entrase en una jaula de circo repleta de animales salvajes.

a) Deseo como caos
Da lo mismo que las pulsiones sean directamente remitidas a instintos de
tipo etológico; que sean definidas como pulsiones más elaboradas desde el
punto de vista semiótico de la perspectiva freudiana; o determinadas en sistemas
estructuralistas que sitúan lo imaginario en relación a lo simbólico; o
de Prigogine y Stengers, I. La idea de irreversibilidad es de interés para Guattari, en la medida en que le permite definir una termodinámica «lejos del equilibrio» y, a partir de ello, contraponerse a la física de la teoría clínica clásica, la cual se basa en la idea de una reversibilidad siempre posible de los procesos  
una bifurcación se instaura a partir de un punto de singularidad que hace derivar a un proceso fuera de los carriles de su equilibrio  incluso que sean situadas en relación a sistemas de coacción en el sistemismo.
En cualquier caso volvemos siempre a la misma idea: oponer, necesariamente,
a ese mundo bruto del deseo un universo de orden social, un universo
de razón, de juicio, de yo. Es precisamente este tipo de oposición lo que
debemos rechazar, desde que decidimos tomar en consideración los verdaderos
componentes creadores de subjetividad. Si hay algo fundamentalmente
nuevo y válido en la fenomenología freudiana, en su nacimiento, es
exactamente haber descubierto que en el nivel de los supuestos procesos primarios siempre se está lidiando con procesos altamente diferenciados —
cualesquiera que sean las teorizaciones posteriores en las que Freud usó las
categorías energéticas de equivalencia, como la de libido. En el mundo de
los sueños o en el de la locura, en las semióticas de la infancia o de las sociedades llamadas primitivas, no hay absolutamente nada de indiferenciado. Al
contrario, esos mundos contienen funcionamientos de agenciamientos, de
sintaxis, de modos de semiotización altamente elaborados, que no implican
necesariamente la existencia de metalenguajes y de sobrecodificaciones para
interpretarlos, dirigirlos, normalizarlos, ordenarlos.
Esto tiene incidencias micropolíticas y políticas inmediatas. En los movimientos
de emancipación social, fuera de los cuadros tradicionales de organización,
encontramos, casi sistemáticamente, la importación de esos modelos
maniqueístas (por ejemplo, la oposición centralismo democrático versus
espontaneísmo). Pienso que hay una homeostasis entre ese debate que se da
a nivel político-social y las referencias teóricas que se encuentran en la psicología,
en la psicología social, en el psicoanálisis. Hay una recaída permanente
en la idea de que necesariamente debe haber una modelización simbólica,
una primacía de lenguajes bien ordenada, unos modos de estructura
bien diferenciados, que tendrían que asumir y sobrecodificar la economía
supuestamente indiferenciada del deseo y de la espontaneidad.
􀀜
El deseo aparece como algo flou, medio nebuloso, desorganizado, una suerte
de fuerza bruta que precisaría pasar por las mallas de lo simbólico y de la
castración según el psicoanálisis, o por las mallas de algún tipo de organización
de centralismo democrático según otras perspectivas —se habla, por
ejemplo, de «canalizar» las energías de los diferentes movimientos sociales.
Se podría enumerar una infinidad de tipos de modelización que se proponen,
cada uno en su campo, disciplinar el deseo.
􀀜
Esa imagen del caos me deja siempre constreñido, pues presentada así remite
a la manera dominante de concebir la modelización. Incluso los sociólogos
americanos que han analizado la relación entre los medios de comunicación
de masas y los individuos, han percibido que no se trata en absoluto
de una comunicación directa, sino que más bien entra en juego todo una red,
que ellos han denominado grupos primarios, con filtros de liderazgos, perfectas
grass-root, que pueden funcionar acelerando el sistema de modelización
dominante como inhibiéndolo. Así pues, la idea según la cual habría
órganos centrales proyectándose sobre un caos, idea paralela a los diferentes
modos de teorización de la pulsión, no me resulta una buena «red» interpretativa.
El hecho de que los agenciamientos de enunciación no tengan
acceso a los micrófonos, a la televisión o a los periódicos, no los transforma
automáticamente en caos.

En otras palabras, la problemática de los agenciamientos singulares de
enunciación no sale ex-nihilo de una realidad caótica: hay millares de esbozos,
de elementos catalizadores altamente diferenciados, susceptibles de
articularse entre sí para implicarse en un proceso creador, o entrar en fenómenos
de implosión, de autodestrucción, de microfascismo —lo que, en
cualquier caso, no los transforma en caos.
􀀜
Si intento plantear el problema del deseo como una formación colectiva es
para poner en evidencia que el deseo no es forzosamente un asunto secreto
o vergonzoso, como pretenden la psicología y la moral dominantes. El deseo
atraviesa el campo social, tanto en prácticas inmediatas como en proyectos
más ambiciosos. Para no confundir definiciones complicadas, propondría
denominar deseo a todas las formas de voluntad de vivir, de crear, de amar; a la
voluntad de inventar otra sociedad, otra percepción del mundo, otros sistemas de
valores. Para la modelización dominante —aquello que llamo «subjetividad
capitalística»— esa concepción del deseo es totalmente utópica y anárquica.
Este modo de pensamiento dominante reconoce que es correcto asumir que
«la vida es muy difícil, que hay una serie de contradicciones y de dificultades
», pero su axioma básico es que el deseo sólo puede estar radicalmente
separado de la realidad y que es inevitable elegir entre un principio de placer
/ principio de deseo y un principio de realidad / principio de eficiencia
en lo real. La cuestión consiste en saber si no hay otra manera de ver y practicar
las cosas, si no hay medios de fabricar otras realidades, otros referenciales,
que no tengan esa posición castradora en relación con el deseo, que
no atribuyan ese aura de vergüenza, ese clima de culpabilización que hace
que el deseo sólo pueda insinuarse, infiltrarse secretamente, ser vivido en la
clandestinidad, en la impotencia y en la represión.
􀀜
Hay una problemática teórica que me parece importante para la reflexión de
aquellos que trabajan en la psicología, en el psicoanálisis, en el trabajo social
en general. ¿Cómo consideramos el deseo? Todos los modos de elaboración
del deseo y, antes que nada, todos las formas concretas pragmáticas de
deseo, identifican esa dimensión subjetiva como algo que pertenece al instinto
animal, como una pulsión que funciona según principios semióticos
totalmente heterogéneos a los que habitan una práctica social. Tanto en las
teorías clásicas del psicoanálisis como en las estructuralistas no hay diferencias
en ese punto. Para cualquiera de estas teorías «el deseo es correcto,
bueno, muy útil», pero es preciso que entre en cuadros —cuadros del yo,
cuadros de la familia, cuadros sociales, cuadros simbólicos (poco importa
cómo se los llame). Y para que así sea son necesarios ciertos procedimientos
de iniciación, de castración, de ordenamiento pulsional.
Desde mi punto de vista, se trata de una teoría profundamente cuestionable.
El deseo, en cualquier dimensión que se le considere, nunca es una
energía indiferenciada, nunca es una función de desorden. No hay universales,
no hay una esencia bestial del deseo. El deseo es siempre el modo de producción
de algo, el deseo es siempre el modo de construcción de algo. Por eso considero
muy importante desmontar ese tipo de teorización. Estoy convencido
de que no existe un proceso de formación genética en los niños que desemboque
en una maduración de la economía deseante. Un niño, por pequeño
que sea, vive su relación con el mundo y con los otros de un modo extremadamente productivo y creativo. El proceso de indiferenciación es el resultado de la modelización de sus semióticas a través de la escuela.
La concepción dominante de orden social define al deseo (las formaciones
colectivas de deseo) de una manera nefasta: un flujo que tiene que ser disciplinado, de modo que pueda instituirse una ley para establecer su control.
Hasta las sofisticadas teorías estructuralistas desarrollan la premisa de que
se debe aceptar la castración simbólica, para que sea posible no sólo la sociedad
sino también el lenguaje y el sujeto. Pienso que esa concepción del
deseo corresponde muy bien con una determinada realidad; es el deseo tal
y como es construido, producido por el CMI. El CMI en su desterritorialización
produce esa figura bestial del deseo. Pero esa imagen no es apropiada, pues la economía animal del deseo no corresponde tampoco con ese modelo.
Basta leer algo del testimonio de los etólogos para ver que el instinto, la pulsión, el deseo —poco importa el nombre que se use— en el reino animal, no tiene absolutamente nada que ver con una pulsión bruta. Corresponde, por el contrario, con modos de semiotización altamente elaborados, con micropolíticas del espacio y de las interrelaciones entre los animales, que implican toda una estrategia y, según los etólogos, hasta una cierta economía estética.
Así, esta oposición —por un lado deseo-pulsión, deseo-desorden, deseomuerte,deseo-agresión, y por otro interacción simbólica, poder centralizado en funciones de Estado— me parece una imagen totalmente reaccionaria.
Es perfectamente concebible que se organice otro tipo de sociedad, capaz de preservar procesos de singularización en el orden del deseo sin que eso
implique una confusión total en la escala de la producción, sin que suponga
una violencia generalizada y una incapacidad por parte de la humanidad
para administrar la vida. La producción de subjetividad capitalística —que
desemboca en devastaciones increíbles a nivel ecológico, social, en el conjunto del planeta— es la que constituye un factor de desorden considerable, que puede llevarnos a catástrofes absolutamente definitivas.
 
 
 
 
Micropolítica. Cartografías del deseo. Félix Guattari- Suely Rolnik
Cap 4. Deseo e historia . El psicoanálisis y las corporaciones de analistas.   Psicoanálisis y reduccionismo . El complejo de infraestructura . Deseo como caos
 
 
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