SI
HA LUGAR A TRADUCIR
I
LA
FILOSOFíA EN SU LENGUA NACIONAL
(hacia
una «licteratura en francesco»")·
Y si escribo en francés, que es la lengua de mi
país, y no e latín, que es la de mis preceptores, es porque espero que quienes
sólo se sirven de su razón natural pura y simple juzgarán mejor mis opiniones
que quienes sólo creen en libros antiguos; y en cuanto a aquellos que unen el
sentido común con el estudio, los únicos que deseo como jueces, no serán, estoy
seguro, tan completamente partidarios del latín que rechacen escuchar mis
razones por el hecho de que las explique en lengua vulgar.'[1]
Se
trata, como saben, del penúltimo párrafo del Discurso del método. Ni que decir tiene que está escrito en francés, y sin
embargo esto es lo problemático. Porque su presente («escribo en francés») es
a la vez el de un constativo (veis lo que hago, lo describo) y el de un
performativo (hago lo que digo, la descripción que lo constata está escrita en
francés, me he comprometido con ello, lo prometo y mantengo mi promesa en el
momento presente). Ahora bien, esta simultaneidad, este espesor de presentes,
anuncia problemas de traducción que sin duda alguna encontraremos pronto. De
hecho, los encuentro ya en el momento en que preparo este seminario en mi
lengua, el francés, sabiendo que tendré que impartirlo en inglés después de una
traducción. Pero estos problemas no se encuentran como accidentes o límites
externos: revelan la estructura y la apuesta [enjeu] de un acontecimiento como el que nos ocupa en el momento
presente. ¿Qué ocurre cuando Descartes escribe, para justificarse, para alegar
ante unos destinatarios determinados que son al mismo tiempo sus jueces: «Y si
escribo en francés, que es la lengua de mi país, y no en latín, que es la de
mis preceptores, es porque..., etc.Ȓ?
La
argumentación que sostiene este alegato es más complicada de lo que parece en
una primera lectura, Yo la encuentro incluso retorcida. En realidad, no es más
que un arma, un pasaje, un desfile de argumentos en el despliegue de una
panoplia retórica para justificar, en otros textos, sobre todo en cartas (y
esto no es irrelevante), el recurso al francés.
El
francés, decimos hoy en el código habitual, es una lengua natural entre otras. Se trata entonces, para Descartes, de
justificar el recurso a una lengua natural para en ella decir filosofía, una
filosofía que hasta aquí se enunciaba en griego y sobre todo en latín. Como
ustedes saben también, es el latín el que ocupa en aquel momento el lugar de la
lengua dominante, especialmente en el discurso filosófico.
La
palabra «natural», en la expresión <lengua natural», no nos debe extraviar.
Se llama «natural» una lengua particular, una lengua histórica que se opone así a la lengua artificial, formal,
construida pieza a pieza para llegar a ser lengua universal, Ahora bien, el
argumento de Descartes, acabarnos de entreverlo de pasada, consiste en
justificar el uso de una lengua «natural» destinada a «los que sólo se sirven
de su razón natural pura y Simple». Pero la palabra «natural» tiene sentidos claramente opuestos según
se trate de «lengua natural» o de «razón natural». Esto está bien claro, pero
es necesario subrayar esta primera paradoja: una lengua natural es nativa 0 nacional, pero
también particular, histórica; es la cosa menos compartida M mundo. La razón
natural de la que habla Descartes es en principio universal, ahistórica, pre o
metalingüística. Nos las tenemos que ver aquí con dos determinaciones ,e la
naturalidad. Entre las dos, hay toda una historia, la dimensión histórica de
una lengua, las apuestas [enjeux] jurídicas
y políticas, pedagógicas incluso, que surgen en el instante en que un discurso
filosófico que se pretende «racional» (apelando a una razón natural como a la
cosa del mundo mejor compartida) pasa de una lengua dominante a otra. ;Qué
filosofía, qué política de la lengua, qué psicopedagogía, qué estrategia
retórica, implica semejante acontecimiento? ¿En qué consiste éste, en la medida
en que forma parte de aquello que se llama una obra, en este caso el Discurso del rnétodo, obra en lengua francesa?
Aquí leemos el Discurso del método en una lengua o en otra. Yo
lo he leído en francés, nosotros lo leemos en inglés, yo he escrito sobre él en
francés, les hablo de él en inglés. Distinguimos, pues, la lengua y el
discurso del método. Aparentemente, nos encontramos aquí con la distinción,
incluso la oposición, entre lengua y discurso, lengua y habla. En la tradición
saussuriana se opondría, de este modo, el sistema sincrónico de la lengua, el
«tesoro de la lengua», a los actos de habla o de discurso que serían la única
efectividad del lenguaje. Esta oposición, que cubriría también la de lo
socioinstitucional y lo individual (el discurso sería siempre individual),
suscita numerosos problemas en los cuales no entraremos aquí directamente; pero
habrán comprobado que esta oposición se enuncia difícilmente en ciertas
lenguas: se resiste ya a la traducción. En alemán, Sprache dice a la vez la lengua, el lenguaje, el habla, el
discurso, aunque Rede esté más
estrictamente reservada para este valor discursivo. Ante esta dificultad, que
él trata un poco como un accidente terminológico inesencial. Saussure dice,
precisamente a propósito de Rede, que
en este caso es preferible interesarse por las «cosas» más que por las
«palabras».[2] En inglés,
ustedes lo saben mejor que nadie, language
puede también querer decir «lengua» y «discurso», aunque en ciertos
contextos podamos utilizar tongue y
discourse.
Sin
embargo, si nos fiásemos, por pura comodidad provisional, de esta oposición
saussuriana, de este modelo más «estructural» que «generativo», tendríamos
entonces que definir nuestra problemática así: tratar de aquello que en un
acontecimiento filosófico como acontecimiento discursivo o textual, siempre tomado en la lengua, llega por la
lengua y a la lengua. ¿Qué pasa cuando semejante acto de discurso se nutre M
tesoro del sistema lingüístico y eventualmente lo afecta o lo transforma?
El Discurso del método llega al francés por el francés, lengua cuyo uso no
estaba apenas extendido en el universo del discurso filosófico. Dicho uso no
resulta tan habitual en este tipo de discurso como para que su autor no
necesitara justificarse por ello, de forma bastante laboriosa y en más de una
ocasión, en la obra y fuera de la obra. Y esta obra se convierte entonces, por
añadidura, en un discurso sobre su
propia lengua y no sólo en su propia
lengua; se convierte incluso en «tratado» del discurso, puesto que la palabra
«discurso», en el título «Discurso del método», guarda entre otros sentidos el
de «tratado». Pero sucede lo mismo con «método», que en un título, en aquel
momento, tenía a veces el valor de «tratado» o el de «investigación». Pueden
ustedes percibir la complejidad de esta estructura: la del título y la que el
título anuncia.
¿Cuáles son, pues, las
relaciones de todo tipo entre la lengua francesa y este discurso? ¿Cómo tratar
a partir de este ejemplo las relaciones generales entre una lengua y un
discurso filosófico, entre la multiplicidad de las lenguas y la pretensión
universalista de] discurso llamado filosófico? Puesto que se trata de la lengua
y del discurso del método, podríamos, por una transposición inmediata,
examinar la hipótesis de una lengua del método o de la lengua como método. Ésta
conduciría tanto a la formación de una lengua universal, cuyo proyecto
evocaremos tanto en Descartes como en Leibniz, cuanto a la formación de una
lengua de cálculos, como la de Condillac. Antes de llegar a ser lengua metódica, esta lengua podría constituir
un corpus, un tesoro, un sistema estructural y sincrónico de elementos
codificados; este aparato, este programa (programado‑programate),
constreñiría, de antemano, todo discurso posible sobre el método. Según este
esquema todavía saussuriano, todo sujeto individual, todo filósofo que hablara
y pensara sobre el método, habría debido beber de esta fuente. Habría tenido
que manipular este dispositivo reglado de prescripciones en el que perdería la
iniciativa y a partir del cual no contaría con otro recurso que el de la
variación combinatoria. Y es a menudo tentador pensar así: todas las filosofías
particulares del método, todos los discursos sistemáticos sobre el concepto de
método, de Platón a Bergson, de Spinoza a Husserl, pasando por Kant, Hegel o
Marx, no se hubieran podido escribir más que combinando los tipos, los
caracteres codificados en una lengua permanente. Estos discursos habrían
explotado filosofemas ya constituidos y fijados en una lengua de la filosofía,
del método en filosofía, contentándose con operar en ella permutaciones y
substituciones: tarea esencialmente retórica de una especie de gramática
filosófica cuyo control escaparía a los actos filosóficos individuales. Una
gramática tal, en el sentido amplio del término, formaría un sistema de
conceptos, de juicios virtuales, de segmentos argumentativos, de esquemas
trópicos, etc. Ninguna invención, pues, sino sólo una poderosa combinatoria de
discursos que se nutre de la lengua y está condicionada por una especie de
contrato social preestablecido y que
compromete de antemano a los individuos. Lo repito, no se trata para mí en este
momento de acreditar este esquema de inspiración saussuriana ni de
apoyarme en esta axiomática, especie de lingüística estructural de la
filosofía. Nombro la
oposición lengua/discurso y la defino como el
título de un problema, e incluso como el de un objeto de investigación: ni una
verdad, ni una certeza.
Es,
pues, en francés, en la lengua de su país, en la que Descartes escribe, y
escribe que escribe en francés. Escribe sobre la lengua en la que escribe, y lo
hace en presente, en esa primera persona M presente de indicativo cuyo
privilegio en los enunciados performativos subraya Austin[3].
«En el momento presente escribo en francés», lo que hago al preparar esta
conferencia, no debería poderse escribir más que en francés y desafiar la
traducción. Este presente gramatical es todavía más amplio y por eso desborda
el presente performativo, pues, en efecto, viene al final del discurso y
significa: he escrito, acabo de escribir en francés a lo largo de todo el
libro, escribo permanentemente en «la lengua de mi país y no en latín, que es
la de mis preceptores ... ».
Este
presente marca, sin embargo, el acontecimiento aparente de una ruptura, pero
también la continuidad de un proceso histórico interminable e
interminablemente conflictivo. Ya saben que el imperativo de la lengua
nacional, como medio de comunicación filosófica y científica, no ha dejado de
reiterarse, de re‑iterarnos al orden, especialmente en Francia. Antes incluso de la circular dirigida a
todos los investigadores y universitarios franceses, antes incluso de anunciar
que el Estado no concedería ninguna subvención para los coloquios que,
celebrándose en Francia, no asegurasen su lugar a la lengua francesa, al menos
mediante dispositivos de traducción simultánea, el ministro de Industria e
Investigación precisaba, en una Nota de Orientación para el gran Coloquio
sobre la Investigación y la Tecnología (1982), que la lengua francesa «debe
seguir siendo o volver a convertirse en un vector privilegiado del pensamiento
y de la información científica y técnica». La política de la lengua así
definida se justifica mediante amenazas y responde a necesidades que no carecen
de analogía, incluso de continuidad, con ciertos datos o ciertas contradicciones
ya palpables en tiempo de Descartes. Esta problemática es relativamente estable
desde el siglo xvi. Por un lado, se trata siempre de que
una lengua nacional, convertida en un momento dado en lengua de Estado y que
guarda en su legitimidad estatal las huellas de una formación reciente y
precisa, se oponga a idiomas nacionales sometidos a la misma autoridad estatal
y que constituyen fuerzas de dispersión, fuerzas centrífugas, riesgos de
disociación y hasta de subversión, incluso si, primera contradicción, se les
estimula simultáneamente. Por otro lado, se opondrá esta misma lengua nacional
dominante y única lengua de Estado a otras lenguas naturales («muertas» o
«vivas») que han llegado a ser, por razones técnicas e históricas que se deben
analizar prudentemente, vectores privilegiados de comunicación filosófica o
tecnocientífica: el latín antes de Descartes, el angloamericano hoy. No
podremos tratar estos problemas en toda su amplitud. Sepamos que son múltiples
y simultáneamente sociopolíticos, históricos, religiosos, tecnocientíficos,
pedagógicos. No voy a subrayarlo aquí, en Toronto, en el momento en que debo
traducir al inglés, en la parte anglófona de un país bilingüe, un discurso
escrito primero en la lengua de mi país, el francés.
La
historia francesa de un problema que se encuentra en todos los países se marca
al ritmo de tres grandes épocas dramáticas. Todas tienen una estrecha relación
con la constitución violenta e interminable del Estado francés.
1.
En primer lugar, fue el gran momento en el que triunfó la estatalización
monárquica: progreso masivo, si no terminal o decisivo, de una lengua francesa
impuesta a las provincias como medio administrativo y jurídico. Lo que intentamos
seguir en este seminario es la constitución del sujeto de derecho y del sujeto
filosófico sin más a partir de una imposición de la lengua. Como saben, bajo
Francisco I en 1539 la ordenanza real de Villers‑Cotteréts decide que las
sentencias y otros procedimientos sean «pronunciados, registrados y librados a
las partes en lengua materna francesa»[4]
. 1539:
casi un siglo antes M Discurso del
método. Un siglo del derecho a la filosofía,e podría decirse. Un siglo para que la «lengua materna francesa»
marque un gran acontecimiento filosófico. Para Descartes, que había perdido a
su madre cuando tenía un año, se trata de una lengua más que materna (había
sido criado por su abuela) que opone a la de sus preceptores; éstos le imponían
la ley del saber y la ley sin más en latín. Lenguaje de la ley, puesto que el
latín, lengua del padre si así lo quieren, lengua de la ciencia y de la
escuela, lengua no doméstica, es sobre todo una lengua del derecho. Y la mayor
resistencia a la lengua viva (natural, materna, etc.) ha venido del mundo
jurídico.
Por
supuesto, la ordenanza de Villers‑Cotteréts no representa en sí misma
más que la forma legal, la medida del ritmo y la sensación jurídico‑administrativa
de un movimiento más amplio que la ha preparado y seguido a la vez en la
progresión del francés y en la resistencia a su dominio. Los factores de
progresión y de resistencia fueron diversos y numerosos. La Reforma, por
ejemplo, hizo progresar el francés al luchar contra el aparato de la Iglesia,
católica: lucha económica, lucha por la reapropiación de los textos contra una
Iglesia internacional por el latín
dominada y dominante. Hubo aquí toda una dimensión «nacionalista» del
protestantismo cuyo relevo sería tomado, después del aplastamiento de la
Reforma en Francia, por una Iglesia más «galicana» en el siglo XVIL Los protestantes
quieren tener su Nuevo Testamento en francés: el de Lefevre d'Étaples en 1523,
el de Olivetan en 1535, unos años antes de la ordenanza de Villers‑Cotteréts.
En 1541 Calvino, teórico de los protestantes franceses, reedita su Institución de la religión cristiana en
francés. Sería inútil recordar aquí el papel que han desempeñado en otros
países las traducciones de la Biblia en el momento de la Reforma: en la
constitución o en la formación definitiva de una lengua de referencia y a la
vez en la historia de una problemática de la traducción.
La
Iglesia no deja de resistirse, al menos en el siglo XVI, contra esta extensión del francés que puede
seguirse también en la literatura, en torno a la Pléyade, a Montaigne, a Rabelais,
etc. El libro manifiesto de Du Bellay La
defensa e ilustración de la lengua francesa data de 1549, es decir, diez
años después de la ordenanza real de Villers‑Cotteréts. Aquí no podemos
seguir de cerca esta apasionante, rica y compleja historia de la lengua
francesa, so pena de descuidar otros temas a los que yo quisiera dar
preferencia en este seminario. Para un primer acercamiento, les remito en
primer lugar a la Historia de la lengua
francesa, desde sus orígenes hasta 1900 de Ferdinand Brunot. Es ya vieja
(1905)[5],
pero no por eso deja de ser un monumento insoslayable en este ámbito. En el
libro de Marcel Cohen, Historia de una
lengua. El francés (1947)[6],
el contenido y la información son activados de forma siempre interesante y muy
a menudo necesaria por un cuestionamiento marxista que permite en todo caso
hacer que aparezcan mejor los efectos de lucha de clases, las apuestas políticoeconómicas,
la relación con la historia de las técnicas en estos combates por la
apropiación o la imposición de una lengua. Para un período más moderno de la
historia de la lengua, especialmente en su relación con la política de los
aparatos escolares, les remito a El
francés nacional de Renée Balibar y Dominique Laporte[7]
y a Los
franceses ficticios de Renée Balibar[8].
A título de pequeña bibliografía preliminar y necesariamente incompleta,
señalo también el artículo de Marcel Bataillon, Algunas ideas lingüísticas del siglo XVII, Nicolas
Le Gras. Este estudio está publicado en una colección
de textos titulada Lengua, Discurso,
Sociedad,[9] ofrecida
en homenaje a Émile Benveniste que fue, como Bataillon, profesor en aquel
Colegio de Francia creado por Francisco 1 (de 1529 a 1534) y que llevó el
sobrenombre de Colegio de las tres
lenguas (pa el estudio del latín, del griego y del hebreo). Ciertos innovadores
enseñaron el francés en este Colegio a partir del sig1 XVI. Si quisiéramos
sumergirnos, aunque no podemos, e esta densa historia, haría falta
problematizar simultánea metódicamente todas las prácticas de los historiadores
de 1 lengua. Su sistema de interpretación, como fácilmente s puede imaginar, no
es nunca neutro: ni filosófica ni política mente. Es vehículo de una filosofía
al menos ¡in lícita de lenguaje, él mismo practica una cierta lengua (retórica,
escritura, etc.), y toma partido en la guerra de la lengua en u momento
determinado. Esta guerra continúa hoy sobre y e el interior de una lengua en
transformación. Y esta guerra, atraviesa las instituciones, las armas llevan
sus marcas (retó rica, procedimientos de demostración, relaciones entre lo
ámbitos de las distintas disciplinas, técnicas de legitimación) Desde este
punto de vista, las diferencias entre la historia d Brunot (1905) y la de Cohen
(1947) son espectaculares; y n( se limitan a la ideología política.
No
podemos llevar a cabo aquí este trabajo. Contentémonos con indicar su necesidad
y con trazar algunas «flechas» para marcar direcciones, suponiendo que se
puedan trazar o dirigir flechas en un laberinto así. Estas pocas flechas
deberán guardar, en todo caso, una cierta relación con el discurso del método,
quiero decir con la cuestión del método (methodos:
siguiendo la ruta, odos, el
metódico llegar‑a‑ser‑ruta de un camino, odos, que no es necesariamente metódico)[10]
pero también con cuestiones de método. Una de estas direcciones, en el punto
preciso de nuestro pasaje, conduce a la ruta por la que pasa también una
política de la lengua, en este caso la extensión estatal del francés por la
monarquía que acaba de asegurar su poder sobre las provincias y los dialectos y
que gana o confirma el dominio de un territorio imponiéndole la unificación
lingüística. No volveré sobre la «facilitación»,1 la pretendida «metáfora» del
método como figura del camino o de la ruta
(via rupta), como lengua y no necesariamente lengua humana, pero también
como lengua, huella, texto, marca de lo que se llama la animalidad: pistas,
guerras por territorios sexuales y económicos.
La
imposición de una lengua de Estado tiene una evidente finalidad de conquista y
de dominación administrativa del territorio, exactamente igual que la apertura
de una ruta (por las yeguas del Poema de
Parménides[11], el
caballero Descartes «que empezó con tan buen pie», las caravanas de pioneros
del Lejano Oeste, las rutas aéreas, marítimas o las extrañamente llamadas
«espaciales» de nuestro siglo [problemas políticojurídicos considerables]);
pero hay todavía una necesidad más aguda para nosotros aquí mismo; aquella por
la cual la citada figura del camino que hay que facilitar se impone de algún
modo desde dentro para decidir el
progreso de una lengua.
No
daré más que un ejemplo de esto. De Luis XII a Enrique III se hace muy visible
la complicidad entre el rey y numerosos escritores, narradores, gramáticos,
médicos, filósofos, para favorecer la expansión del idioma francés. Brunot[12]
recuerda las cartas de agradecimiento que éstos dirigen a Francisco I, a
Enrique II, a Carlos IX, a Enrique III, los elogios que sobre este punto hacen
Du Bellay, Amyot, Henri Estienne y tantos otros. Se roza a veces el ridículo y
alguno incluso llega a decir, lo que nos hace sonreír hoy en el momento de las
actuales defensa e ilustración de la lengua francesa, que es del «primer
Francisco» de quien nuestra lengua ha tomado el nombre de lengua francesa. Es
verdad que la realeza protege las bellas letras francesas. No comprenderíamos nada de la historia de la literatura
francesa si no prestásemos atención a esta política de la lengua. Si bien
Francisco I jamás nombró profesor alguno de francés, sí instituyó en 1543,
algunos años después de la ordenanza de Villers‑ Cotteréts, un impresor
real de francés. Recompensaba a quienes publicaban en francés, traductores o
escritores. Y sobre todo ‑problema delicado y harto actual (se trata
también del de una política de la cultura y de¡ de una política editorial)encargaba,
programaba y subvencionaba trabajos a ciertos escritores. Entre estos encargos,
había obras cuya finalidad parece demasiado evidente: por ejemplo, los de Du
Haillan, la historia de los reyes de Francia. Pero había programaciones o
planificaciones de rentabilidad menos inmediata. Se les invitaba, por ejemplo,
a estos escritores (y es el ejemplo que por razones evidentes selecciono en
este enorme corpus) a escribir filosofía
en francés.
Es
aquí justamente por donde van a ver pasar una ruta, una ruta francesa y
marc(h)asg francesas, en
lengua francesa, en la invitación lanzada por la cancillería de Enrique 11. El
30 de agosto de 1556, Enrique II dirige una invitación ‑o una orden‑
a Guy de Bruès para sus Diálogos contra
los nuevos Académicos (1557). Lo hace por medio de una carta firmada por el
canciller. De ella extraigo este pasaje: «Nos, deseando singularmente que esta
ruta abierta por el antedicho Bruès (que considera gran deber el tomar la
filosofía doméstica y familiar para nuestros súbditos en su lengua misma) sea
seguida por otros buenos y excelentes espíritus de nuestro reino, y por ellos
poco a poco conducida desde Grecia y el país de los latinos a estas marchas ...
»[13].
Hacia
estas marc(h)as; francesas (marcas, márgenes, etc., en el sentido de frontera,
fronteras aquí nacionales o militares, Marken;
he insistido suficientemente en otros lugares sobre esta cadena, marcha, margen, marca, como para poder
pasar aquí más rápido)[14]
es, pues, hacia donde hay que «conducir» la filosofía griega o latina, es
decir, hacerla venir, derivarla a través de la lengua, a través de una lengua
que facilita la ruta hacia Francia. Esto es lo que dice el canciller de Enrique
II. Menos de un siglo más tarde, no se podrá comprender el gesto de Descartes
sin tener en cuenta toda esta genealogía política, incluso aunque su gesto no
se reduzca a ella.
Este
afán político y territorial supone también que los agentes de la Corona, lo
mismo que las personas de la corte, hayan recibido la instrucción requerida.
Ahora bien, aparte de los clérigos, la incultura era general, en particular por
no haber aprendido latín; era necesario, pues, hacer libros en francés para
administradores y cortesanos; había que crear lo que se llamó por primera vez
con Claude de Seyssel una Licteratura en
francesco. Es la primera aparición de la palabra con esta forma y con este
sentido. En la Edad Media se decía «letradura» [lettreüre]. La palabra y el consejo proceden de este Claude de
Seyssel, extraordinario consejero de Luis XII. Traducía para él a Pompeyo.
Además, entristecido por la ausencia de obras útiles en francés, tradujo mucho
(de¡ latín y del griego ‑que no conocía y para el cual se hacía ayudar‑);
lo hacía para los nobles y para otros que, según decía, «se aplican a menudo
más que los nobles a las ciencias». En 1509, en un prefacio lleno de moral y
política, había planteado como principio que quienes ignoraban el latín tenían
de todos modos que escuchar «numerosas cosas buenas y elevadas, sea de las
Sagradas Escrituras, de Filosofía moral, de Medicina o de Historia», y que, por
tanto, era necesaria una «licteratura en francesco»[15].
El
mismo Seyssel formulaba, por lo demás sin rodeos, la ventaja política que veía
para la Corona, en Francia y fuera de Francia, de extender el territorio de la
lengua francesa. La extensión de la lengua es un buen camino, un buen método, precisamente, para establecer o
confirmar su poder sobre los territorios franceses y extranjeros. Seyssel había
estado en Italia y en el transcurso de sus viajes había comprendido a la vez un
modelo romano de conquista lingüístico‑militaropolítica y la oportunidad
que podría tener Francia de hacer lo mismo para asegurarse la conquista de
Italia. En un prólogo a Justino que había traducido y ofrecido a Luis XII, da
este consejo: «¿Qué hicieron el pueblo y los príncipes romano cuando mantenían
su monarquía sobre el mundo e intentaban perpetuarla y hacerla eterna? No
encontraron otro me dio más certero y seguro que el de engrandecer, enriquecer
y sublimar su lengua latina, en los comienzos de su imperio bastante pobre y
ruda, y después comunicarla a los países y provincias y pueblos por ellos
conquistados, junto con sus leyes romanas inscritas en ella». Después Seyssel
explica cómo los romanos supieron dar al latín la perfección de] griego y
anima al rey a imitar a estos «Ilustres conquistadores» y a «enriquecer» y
«engrandecer» la lengua francesa[16]."
Se
habrán fijado de paso en la insistencia sobre el derecho y sobre la ley: el
poder central está interesado en «inscribir» las leyes en la lengua nacional
dominante. Este afán coincide y de hecho se confunde con el proyecto
propiamente filosófico o científico: reducir la equivocidad del lenguaje. El
valor de claridad y distinción en la inteligencia de las palabras, en la
aprehensión de las significaciones, será simultáneamente un valor jurídico,
administrativo, policial y, por tanto, político y filosófico. Volveremos a encontrar este afán en Descartes. Aunque el sentido
común es la cosa mejor compartida del mundo, y dado que se presume que nadie
ignora la ley, también es preciso que la lectura o la inteligencia del texto
legal se haga a través de un medio lingüístico purificado de todo equívoco, a
través de una lengua que no se divida o no se disperse en malentendidos. La
ordenanza de Villers‑Cotteréts lo precisa en sus artículos 110 y 111, que
estipulan que, en adelante, los actos y procedimientos de justicia se lleven a
cabo en francés:
Y con el fin de que no haya motivo de duda sobre la inteligencia de
las antedichas resoluciones [dicho de otro modo, con el fin de que los sujetos
de (la) lengua francesa no puedan alegar ignorancia de la ley, de la lengua de
la ley, a saber, del latín, con el fin, pues, de que los sujetos de lengua
francesa sean o se hagan efectivamente sujetos de la ley y súbditos del rey,
sujetos sometidosh a la ley
monárquica sin posibilidad de estar en otra parte de la lengua, sin posibilidad
de coartada que hiciera de ellos no‑sujetos presuntamente ignorantes de
la ley], queremos y ordenamos que estén hechas y escritas tan claramente [la cursiva es mía], que no haya ni pueda haber
ninguna ambigüedad o incertidumbre [escribo
también en cursiva estas consignas precartesianas] ni lugar a pedir interpretación.
Y
como tales cosas han sucedido a menudo en lo que respecta a la inteligencia de
las palabras latinas contenidas en dichas resoluciones, queremos de ahora en
adelante que todas las resoluciones, junto con los demás procedimientos, ya
sean de nuestros tribunales soberanos y otros subalternos e inferiores, ya sean
de registros, interrogatorios, contratos, comisiones, fallos, testamentos y
cualesquiera otros actos y decisiones de justicia, o que de ella dependan, se
pronuncien, registren y libren a las partes en lengua materna francesa y no de
otro modo[17].
Nunca exageraríamos bastante el alcance de tal
acontecimiento, y sobre todo la complejidad de su estructura, incluso aunque
la tratásemos en su forma aparentemente externa y jurídica. Una de estas
complicaciones o sobredeterminaciones obedece al aspecto liberador de este
acto. A primera vista, parece que libera de una violenta constricción, la de la
lengua latina, y que cuestiona de nuevo el privilegio de aquellos a quienes la
competencia lingüística (del lado del latín) aseguraba un gran poder. Según esta
apariencia, en una estrategia de toma del poder, la ordenanza haría, no
obstante, la concesión de ir hacia la lengua que se dice ella misma «materna»
de los sujetos de la nación; parece, en efecto, acogerlos con dulzura, por así
decirlo, haciéndoles caer en la trampa de su
propia lengua, como si el rey les dijese: por ser sujetos de la ley ‑y
súbditos del rey‑, finalmente vais a poder hablar vuestra «lengua
materna francesa»; como si se les devolviera a la madre para someterlos mejor
al padre.
Pero este gentil espíritu de rey, haciéndoles esperar mes tras mes y comunicándoles a través de su canciller que él no hallaba ningún placer en oír hablar otra lengua que la suya, les dio la ocasión de aprender cuidadosamente el francesco: después de algún tiempo expusieron sus quejas en francesco. Entonces se burlaron de estos oradores que habían venido para combatir la lengua francesa, y que, sin embargo, en este combate la habían aprendido; y por consiguiente habían demostrado que puesto que era tan asequible a personas como ellos, de edad, sería todavía más fácil para los jóvenes; y que estaba bien que, por más que el lenguaje halle morada en la plebe, sin embargo, los hombres más notables, que ocupan un cargo público, tuviesen también en el habla, como en el vestir, alguna preeminencia sobre sus inferiores[18].
En
una tal disimetría se establece entonces lo que ni siquiera se puede llamar un
contrato de lengua sino el compartir una
lengua donde el sujeto (el sujeto sometido por una fuerza que no es ni en
principio ni simplemente lingüística, una fuerza que consiste de entrada en ese
poder de facilitar, de trazar, de abrir y de controlar la ruta, el territorio,
el paisaje, las vías, las fronteras y las marc(h)as, de inscribir allí y
vigilar sus propias huellas) debe
hablar la lengua del más fuerte para hacer valer su derecho y, por lo tanto,
para perder o enajenar a priori y de
facto el derecho que reivindica. Y que desde ese momento ya no tiene
sentido.
Lo
que sugiero aquí no pretende dejar en segundo plano la lengua o la fuerza de la
lengua, ni siquiera la guerra de las lenguas en tanto que tal, respecto de una
fuerza prelingüística o no lingüística, de una lucha o en general de una
relación que no es de lenguaje (relación que no sería forzosamente de guerra
sino también de amor o deseo). No, subrayo solamente que esta relación de
lengua debe ser ya, en cuanto tal, relación de fuerza de espaciamiento, cuerpo
de escritura que hay que facilitar, en el sentido más general y mejor reelaborado
de estas palabras. Sólo con esta condición tenemos alguna posibilidad de
comprender lo que pasa, por ejemplo, cuando una lengua se hace dominante,
cuando un idioma toma el poder, eventualmente un poder de Estado.
Una
ordenanza, por supuesto, no ha bastado jamás. La resistencias al acto jurídico
jamás han cesado. Se debería consagrar mucho tiempo a analizarlas en toda su
complejidad, su larga duración, a través de todos los ámbitos, incluid la
universidad, donde se continuó enseñando el derecho e latín, publicando los
discursos (especialmente los filosóficos en latín. Desde el principio del siglo
siguiente, en 1624, se pudo, no obstante, empezar a defender tesis en francés.
Pero hasta 1680 Co1bert no instituye una enseñanza de derecho e francés,
indicio muy significativo que hay que relacionar con lo siguiente: sin duda para
convertir al catolicismo a los niño de los protestantes que' permanecían en
Francia, Luis XIN decide en 1698 crear escuelas públicas, gratuitas y obligatorias, en las cuales el
francés, o, en su defecto, el patois, sería 1 única lengua de enseñanza,
de una enseñanza esencialmente religiosa. La verdad es que esta decisión no
tuvo efecto.
Por
consiguiente, no sólo había resistencia frente al acto de ley, una mayor
lentitud en su aplicación efectiva, sino que incluso el estado del derecho no
era tan simple. Éste tuvo que transigir con una estructura histórico‑lingüística
que era también una estructura territorial fuertemente diferenciada. La
oposición de París o de la Ile‑de‑France frente a las provincias
estaba ya marcada y la herencia de esta situación aún permanece hoy. Así,
pues, el francés no fue impuesto a las provincias recientemente asociadas
(Bretaña, 1532; parte de la Lorena, 1559; más tarde, en el siglo XVII,
Alsacia, el Rosellón, Artois, Flandes). Aparte de los textos administrativos,
el Estado debía aceptar la multiplicidad de las lenguas. Y todavía en 1681,
cuando Estrasburgo reconoce la autoridad del rey, se le dispensa de la
aplicación de la ordenanza de VillersCotteréts.
Esta historia se cruza con la de las
relaciones entre la lengua vulgar y la lengua de la iglesia, la de la Biblia y
la del culto, con todos los debates que se han desarrollado en torno a estas
cuestiones (en Francia y por todas partes en Europa) y cuyo tesoro de
argumentos está aún hoy en uso, especialmen te en lo que toca a la lengua del
culto, a las oraciones y a los cánticos. Por unanimidad, la Sorbona declara en
1523 que es preciso pura y simplemente prohibir las traducciones. En 1525
considera que no es «ni procedente ni útil para la república cristiana, e
incluso que, dadas las circunstancias, sería más bien pernicioso, autorizar la
aparición [ ... 1 de traducciones totales o parciales de la Biblia, y que las
que ya existían deberían más bien ser suprimidas que toleradas». Los protestantes
se quejaban de esto:
¿Está bien hecho que un
Príncipe no consienta que sean los hechos de Cristo a todos relatados y al
común lenguaje trasladados? (Canto popular. 1546).[19]
Si
quisiéramos medir la complejidad de las fuerzas y de las motivaciones en juego,
tendríamos que citar a Montaigne, que fue uno de los más grandes inventores o
iniciadores de la lengua literaria francesa, y no por ello dejó de tomar
partido contra la lengua popular en
el culto y en las oraciones:
No es una historia para contar, sino una historia para reverenciar,
temer, adorar. ¡Qué ilusos son quienes piensan haberla hecho manejable para el
pueblo al ponerla en lengua popular! [ ... ] Creo también que la libertad de
cada cual para disipar una palabra tan religiosa e importante en tantas clases
de idiomas es mucho más peligrosa que útil. Los judíos, los mahometanos y
casi todos los demás han abrazado y reverencian la lengua en la que sus
misterios habían sido concebidos originalmente y la han defendido de la
alteración y el cambio: no sin motivo. ¿Sabemos acaso si en Vasconia y en
Bretaña hay jueces bastantes para fijar esta traducción hecha en su lengua?[20]
Acabo de Sugerir que esta historia de la lengua francesa corno institución estatal, había conocido tres grandes etapa dramáticas. Una periodización así no puede ser más que su-maria y la tengo por tal. Además, cada una de dichas etapas e lo bastante original por sí misma como para que la pertenencia de estos acontecimientos a una sola y misma historia,
una historia homogénea de Francia o de la única
«lengua francesa», sea más que problemática. Este esquema nos sirve
provisionalmente para reparar en una primera serie de indicios y para preparar
así una elaboración distinta. El examen preliminar de la «primera etapa», el
reconocimiento de una primera configuración a partir de algunos síntomas
indiscutibles, nos permite quizás comenzar a leer este acontecimiento de
apariencia filosófica: Descartes escribe que escribe en francés el Discurso del método. El alcance filosófico,
político, jurídico, lingüístico, de este gesto aparece quizá más claramente en
la escena que acabamos de situar, aunque esta «situación» sea todavía
insuficiente y esté solamente esbozada. Recíprocamente, al continuar la lectura
«interna» y «filosófica» del texto de Descartes, tendremos alguna posibilidad
suplementaria de interpretar las apuestas de los acontecimientos históricos
que acabamos de evocar brevemente. No es que Descartes hable de ello o nos diga
la verdad al respecto; digamos que se «habla» de ello a través de su texto y
eso queda para que nosotros lo traduzcamos o descifremos. No en una relación
convencional de texto a contexto, de lectura «interna» a lectura «externa»,
sino preparando una redistribución o una recontextualización, la de un solo texto, lo que no quiere decir de un
texto continuo y homogéneo.
Por
eso he insistido un poco en estas premisas y en esta «primera» etapa de
estatización de la lengua francesa. Las otras dos, de las que no diré nada
aquí, tendrían su punto de apoyo en la Revolución Francesa y en una cierta
mutación tecnocientífica actual. En el transcurso de la Revolución Francesa, el
movimiento de estatización choca todavía con el problema jurídico‑político
de la traducción y de la inteligencia de los decretos. Les remito en este
punto a Una política de la lengua, de
Michel de Certeau, Dominique Julia y Jacques
Revel[21]. La
resistencia contra la Revolución es interpretada a menudo por los
revolucionarios como el acto de una fuerza y de una forma lingüísticas. En el
momento en que la política língüística se endurece, Barère escribe a la
Convención en un informe del Comité de Salud pública: «... el federalismo y la
superstición hablan bajo bretón; la emigración y el odio a la República hablan
alemán; la contrarrevolución habla italiano y el fanatismo habla el vasco». Se
nombra un maestro de francés en cada municipio cuyos «habitantes hablen un idioma
extranjero» (se es más prudente con respecto a los patois) para «leer ante el pueblo y traducir oralmente las leyes de
la República», para enseñar la lengua y la Declaración de los derechos del
hombre. Se pasa, pues, a la voz frente al escrito, sospechoso de «mantener las
jergas bárbaras»[22]. El decreto del 2
Thermidor prohíbe en todo acto, incluso en los de carácter privado, todo otro
idioma que no sea el francés. El XVI Pradial del año II, Grégoire presenta a la
Convención su Informe sobre la necesidad y los medios de eliminar los «patois»
y universalizar el uso de la lengua francesa[23].
No se extrajo de ello ninguna consecuencia coercitiva; y después de Thermidor
se vuelve a una práctica más tolerante. Pero no se entendería nada de las
relaciones de los franceses con su lengua y su ortografía, ni del papel de la
escuela republicana en los siglos xix
y xx, si no se retuvieran en la memoria tales datos.
De
la «tercera» gran crispación (estamos en ella), no diré nada. Reteniendo algo
de las dos herencias de las que acabamos de hablar, ésta se caracteriza de
manera más nueva y más específica, por
una parte, en el interior, por un despertar de las minorías lingüísticas
que se acepta (tanto más fácilmente cuanto que, al no rebasar el orden de la
memoria cultural, no amenaza en nada la unidad lingüística del Estado‑nación),
por otra parte, en el exterior, por
un combate contra los inte tos de monopolización de la lengua tecnocientífica,
a través de las fuerzas tecnolingüísticas que dominan el mundo (comercio,
industria de las telecomunicaciones, informatización, soportes lógicos, bancos
de datos, etc.). Es también co- nocido y no insisto en ello. Me contentaría con
unas palabra, a la vista de esta problemática moderna, ya se trate del complejo
y comedido recurso a una lengua nacional, ya se trate d su lingüística, de su
discurso sobre la lengua e incluso de u cierto proyecto de lengua universal del
que hablaremos 1 próxima vez, el acontecimiento cartesiano del «escribo en
francés, que es la lengua de mi país» no es para nosotros un pasado, un simple
pretérito. Su presente, por otra razón además de aquella de la que he hablado
al principio, no es sola mente gramatical.
Para
tratar de pensar este acontecimiento a partir de la escritura en francés del
Discurso del método, ¿cuáles serían
las precauciones que se deberían tomar en su lectura y en su interpretación?
Haría falta, en primer lugar, recordar que hay al menos tres órdenes y tres
estratos de textos que hay que considerar.
Está
el conjunto complejo y heterogéneo en desarrollo desigual, diríamos, de la
historia sociojurídica o políticoreligiosa de la lengua. Acabamos de aludir a
ello. Algunos estarían tentados de decir que constituyen el afuera del texto cartesiano. Pero este
exterior se inscribe en el texto, y
resultaría difícil, sin tener en cuenta esta inscripción, comprender lo que
pasa cuando Descartes, justificando con su retórica su estrategia y su elección,
decide escribir en francés uno de sus textos. Lo poco que he dicho de esta
historia basta para presentirlo: su acto simplemente no es revolucionario,
aunque parezca relativamente singular en el orden filosófico y tenga cierta
apariencia de ruptura. En realidad, si bien se aleja de una determinada
práctica y renuncia a un uso dominante, si bien complica sus relaciones con la
Sorbona, Descartes sigue no obstante la tendencia estático‑monárquica; se
diría que va en el sentido del poder y que fortalece la instalación del derecho
francés. Traduce el cogito por «pienso», otra manera de dar la palabra pero también la ley al
Sujeto de derecho francés. Además, beneficio que quizá no es secundario, se
asegura cierta clientela en las cortes extranjeras donde el uso del francés
estaba de moda. Esta compleja estrategia no tiene por qué medirse
necesariamente por la conciencia que el sujeto, comenzando por el sujeto
Descartes, pudiera tener de ella ni por las declaraciones que este sujeto
pudiera hacer al respecto.
Ahora bien, precisamente el segundo corpus que hay que considerar
(lectura interna, diríamos esta vez) es el conjunto de enunciados con los que
Descartes explica y justifica su
elección. Este corpus se
divide en dos. En primer lugar, tenemos dentro del propio Discurso la
declaración explícita, la justificación argumentada. En aquella que he leído al
comienzo, resulta bastante retorcida y deberemos volver sobre ella, al menos
en las discusiones. Hay además, siempre en este corpus de declaraciones explícitas
sobre la elección de la lengua, ciertos enunciados ajenos al Discurso mismo,
especialmente en algunas Cartas. Éstas conciernen a la vez a una cierta
pedagogía, una cierta facilitación (no olvidemos que la
necesidad, una cierta exigencia de «facilidad», es una consigna de la filosofía cartesiana) pedagógica destinada a los espíritus débiles y a las mujeres: se trata de un libro en el que, segúndice, «he querido que incluso las mujeres puedan entender algo y, sin embargo, que los más sutiles encuentren también suficiente materia para ocupar su atención»[24] Este pasaje no
relaciona directamente la cuestión de la lengua vulgar con la cuestión de las mujeres, pero, como comprobaremos, su lógica argumentativa une ambos motivos.
Tercer orden o tercer
estrato de texto: el conjunto del corpus cartesiano en lo que se presenta al
menos como su orden propio, su «orden de razones», su proyecto de sistema, la
supuesta coherencia entre el acontecimiento lingüístico y el conjunto
organizado de los filosofemas. El acontecimiento lingüístico, en este caso, no
se limita a la elección de un lengua natural; consiste en aquello que liga los
enunciado filosóficos con los de la
lengua (se trata del problema de 1 estructura de enunciados como cogito ergo sum, por ejemplo y con una
filosofía del lenguaje y los signos.
Naturalmente, el
tratamiento de estos tres órdenes de corpus que podríamos intentar no sería ni
igual, ni igualmente repartido, ni siquiera disociado o sucesivo. Me interesaba
marcar fronteras cualitativas o estructurales entre estos órdenes de textos,
incluso aunque no se relacionen unos con otros como un adentro textual con un
afuera contextual; e incluso aunque cada uno de ellos permanezca muy
diferenciado. Volveremos a hablar sobre todo de la lógica de las declaraciones
explícitas de Descartes, en las Cartas y en el Discurso del Mé todo, empezando por el final que hoy he leído al comienzo y
que releo para concluir:
Y si escribo en francés, que es la lengua de mi
país, y no en latín, que es la de mis preceptores, es porque espero que quienes
sólo se sirven de su razón natural pura y simple juzgarán mejor mis opiniones
que quienes sólo creen en libros antiguos; y en cuanto a aquellos que unen el
sentido común con el estudio, los únicos que deseo como jueces, no serán, estoy
seguro, tan partidarios del latín, que rechacen escuchar mis razones por el
hecho de que las explique en lengua vulgar.
Como
se imaginan, este pasaje desaparece pura y simplemente en la traducción latina
de Étienne de Courcelles, aparecida en 1644, siete años después del original.
La grán edición de Adam y Tannery señala la omisión de este pasaje. La frase
es sublime: «En efecto, no había lugar a traducir(lo)»[25]
De esta manera, con el consentimiento de Descartes y de acuerdo con el propio sentido común, aquello que en el mundo es más compartido que una lengua, una traducción borra una serie de enunciados que no solamente pertenecen al original y sin discusión posible, sino que además hablan y practican performativamente la lengua en la cual se produce este original. Hablan esta lengua y hablan de esta lengua. No obstante, resulta que naufragan, en su forma y en su contenido, en cuerpo y alma se podría decir, en el instante de la traducción. Es el propio sentido común: como ven, ¿qué sentido tendría decir en latín «hablo francés»? ¿0 en decirlo y hacerlo, aquí mismo, en inglés?
De
este modo, cuando un «original» habla de su lengua hablando su lengua, prepara
una especie de suicidio por la
traducción, como se dice suicidio por gas o suicidio por fuego. Más bien
suicidio por fuego, puesto que se deja destruir casi sin dejar restos, sin
restos aparentes en el adentro del
corpus.
Esto
dice mucho sobre el estatuto y la función de los indicios que podríamos llamar
autorreferenciales de un idioma en general, de un discurso o de una escritura
en su relación con el idioma lingüístico, por ejemplo, pero también en su
relación con toda idiomaticidad. El acontecimiento
(metalingüístico y lingüístico) está entonces condenado a borrarse en la
estructura que traduce. Ahora bien, esta estructura traductora no comienza,
como saben, con lo que se llama traducción en el sentido habitual. Comienza
desde que se instaura cierto tipo de lectura del texto «original». Borra pero
también recalca aquello a lo cual se resiste y aquello que se le resiste.
Invita a leer la lengua en su propio borrarse: huellas borradas de un camino (odos), de una pista, camino que,
borrando, se borra. La translatio, la
traducción, die Übersetzung, es un camino
que pasa por encima o más allá del camino de la lengua, siguiendo su camino.
La traducción sigue su
camino, aquí mismo.
· Primera
de una serie de cuatro conferencias pronunciadas en inglés en el marco del
Fifth International Institut for Semiotic and Structural Studies de la Universidad
de Toronto (del 31 de mayo al 25 de junio de 1984) bajo el título «El lenguaje
y las instituciones filosóficas». Las dos primeras conferencias se dedicaron a
la relación entre el discurso filosófico y una lengua natural (nacional).
Estas conferencias trataron el problema de las circunstancias históricas y de
la apuesta [en¡eu] política que
constituyen el privilegio de una lengua natural en el estudio de la filosofía.
«Si ha lugar a traducir. La filosofía en su lengua nacional» ha sido publicada
en primer lugar en alemán («Wenn übersetzen statt hat», trad. S. Lüldermann, en Diskursanalysen
2: Institution Universität, F. A. Kittler, M. Schneider, S. Weber (comps.),
Opladen, Westdeutscher Verlag, 1987)
[1] Descartes,
Discurso del Método, Alianza, 1980, págs.
128 y 129
[2] Ferdinand
de Saussure, Cours de linguistique
générale, París, Payot, 1960, pág. 31 [trad. cast. F. de Saussure, Curso de lingüística general, Buenos
Aires, Losada, 1986, pág. 42].
[3] J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras, Madrid, Paidós Ibérica, 1984.
[4] Citado según Marcel Cohen, Histoire
d'une langue. Le francais, 1947. Reeditado en 1967, París, Editions
Sociales, pág. 159
[5] Reeditada en 1966, París, Colin
[6] Op. cit.
[7] París, Hachette, 1974
[8] París, Hachette, 1974
[9] París, Seufi, 1975.
[10] Véase Jaeques Derrida, «La langue et le discourse
de la méthode», en Recherches sur la philosophie du language (Cahiers du Groupe
de recherches sur la philosophie et le language 3), Grenoble, París, 1983,
págs. 35‑51 (vers. cast. J. Derrida. La filosofía como institución,
Barcelona, J. Granica, 1984, págs. 147‑168]
[11] Parménides, Poema, Buenos Aires, Aguilar, 1975.
[12] Op. cit., tomo II, Le XVIéme siécle, pág. 27.
[13] Citado
según Brunot, op. cit., t. 11, pág. 28
[14] Jacques
Derrida, «TYfflpan», en Marge de la
phílosophie, París, Minuit, 1972 [trad. cast. J. Derrida, «Tímpano» en Márgenes de la filosofía, Madrid,
Cátedra, 1989].
[15] Citado según Brunot, op. cit., pág. 29.
[16] Citado según Brunot, op. cit., pág. 30.
[17] Ibíd.,
pág. 30.
[19] Citado según Brunot, op. cit., págs. 22‑23.
[20] Montaigne, «Des priéres», en Essais, texto establecido y anotado por A. Thibaudet, París, Gallírnard, Biblioteca de La Pléiade, 1950, libro 1, LVI, págs. 357‑358 [trad. cast. Montaigne, «De las plegarias», en Ensayos completos, Madrid, Iberia, 1969, libro 1, LVI, pág. 260]
[21] Une politique de la langue. La révolution franqaise et les patois: Venquéte de Grégoire, París, Gallimard, 1975
[22] Citado según Brunot, op. cit., t. IX, I.a parte: «La Révolution et I'Empire», págs. 180‑18 1, y de Certeau y otros, Une politique de la langue.... op. cit., Pág. 295.
[23] Citado según M. de Certeau y otros, Une politique de la langue.... op. OL, págs. 160 y 300 y sígs.
[24] Oeuvres et Lertres. Textos presentados por A. Bridoux, París, Gallimard, Biblioteca de la Pléiade, 1953, pág. 991.
[25]
Obras de Descartes
publicadas por Charles Adam y Paul Tannery; VI, Discours de la méthode y Essais, París, Vrin, 1965, pág. 583.