SI HA LUGAR A TRADUCIR

I

LA FILOSOFíA EN SU LENGUA NACIONAL

(hacia una «licteratura en francesco»")·

 

Y si escribo en francés, que es la lengua de mi país, y no e latín, que es la de mis preceptores, es porque espero que quie­nes sólo se sirven de su razón natural pura y simple juzgarán mejor mis opiniones que quienes sólo creen en libros anti­guos; y en cuanto a aquellos que unen el sentido común con el estudio, los únicos que deseo como jueces, no serán, estoy seguro, tan completamente partidarios del latín que rechacen escuchar mis razones por el hecho de que las explique en lengua vulgar.'[1]

 

Se trata, como saben, del penúltimo párrafo del Discurso del método. Ni que decir tiene que está escrito en francés, y sin embargo esto es lo problemático. Porque su presente («es­cribo en francés») es a la vez el de un constativo (veis lo que hago, lo describo) y el de un performativo (hago lo que digo, la descripción que lo constata está escrita en francés, me he comprometido con ello, lo prometo y mantengo mi promesa en el momento presente). Ahora bien, esta simultaneidad, este espesor de presentes, anuncia problemas de traducción que sin duda alguna encontraremos pronto. De hecho, los encuentro ya en el momento en que preparo este seminario en mi lengua, el francés, sabiendo que tendré que impartirlo en inglés después de una traducción. Pero estos problemas no se encuentran como accidentes o límites externos: reve­lan la estructura y la apuesta [enjeu] de un acontecimiento como el que nos ocupa en el momento presente. ¿Qué ocurre cuando Descartes escribe, para justificarse, para alegar ante unos destinatarios determinados que son al mismo tiempo sus jueces: «Y si escribo en francés, que es la lengua de mi país, y no en latín, que es la de mis preceptores, es porque..., etc.»í?

La argumentación que sostiene este alegato es más com­plicada de lo que parece en una primera lectura, Yo la en­cuentro incluso retorcida. En realidad, no es más que un arma, un pasaje, un desfile de argumentos en el despliegue de una panoplia retórica para justificar, en otros textos, sobre todo en cartas (y esto no es irrelevante), el recurso al fran­cés.

El francés, decimos hoy en el código habitual, es una len­gua natural entre otras. Se trata entonces, para Descartes, de justificar el recurso a una lengua natural para en ella decir filosofía, una filosofía que hasta aquí se enunciaba en griego y sobre todo en latín. Como ustedes saben también, es el latín el que ocupa en aquel momento el lugar de la lengua domi­nante, especialmente en el discurso filosófico.

La palabra «natural», en la expresión <lengua natural», no nos debe extraviar. Se llama «natural» una lengua particular, una lengua histórica que se opone así a la lengua artificial, formal, construida pieza a pieza para llegar a ser lengua uni­versal, Ahora bien, el argumento de Descartes, acabarnos de entreverlo de pasada, consiste en justificar el uso de una len­gua «natural» destinada a «los que sólo se sirven de su razón natural pura y Simple». Pero la palabra «natural» tiene senti­dos claramente opuestos según se trate de «lengua natural» o de «razón natural». Esto está bien claro, pero es necesario subrayar esta primera paradoja: una lengua natural es nativa 0 nacional, pero también particular, histórica; es la cosa me­nos compartida M mundo. La razón natural de la que habla Descartes es en principio universal, ahistórica, pre o metalin­güística. Nos las tenemos que ver aquí con dos determinacio­nes ,e la naturalidad. Entre las dos, hay toda una historia, la dimensión histórica de una lengua, las apuestas [enjeux] jurí­dicas y políticas, pedagógicas incluso, que surgen en el ins­tante en que un discurso filosófico que se pretende «racional» (apelando a una razón natural como a la cosa del mundo mejor compartida) pasa de una lengua dominante a otra. ;Qué filosofía, qué política de la lengua, qué psicopedagogía, qué estrategia retórica, implica semejante acontecimiento? ¿En qué consiste éste, en la medida en que forma parte de aquello que se llama una obra, en este caso el Discurso del rnétodo, obra en lengua francesa?

Aquí leemos el Discurso del método en una lengua o en otra. Yo lo he leído en francés, nosotros lo leemos en inglés, yo he escrito sobre él en francés, les hablo de él en inglés. Dis­tinguimos, pues, la lengua y el discurso del método. Aparen­temente, nos encontramos aquí con la distinción, incluso la oposición, entre lengua y discurso, lengua y habla. En la tra­dición saussuriana se opondría, de este modo, el sistema sin­crónico de la lengua, el «tesoro de la lengua», a los actos de habla o de discurso que serían la única efectividad del lengua­je. Esta oposición, que cubriría también la de lo socioinstitu­cional y lo individual (el discurso sería siempre individual), suscita numerosos problemas en los cuales no entraremos aquí directamente; pero habrán comprobado que esta oposi­ción se enuncia difícilmente en ciertas lenguas: se resiste ya a la traducción. En alemán, Sprache dice a la vez la lengua, el lenguaje, el habla, el discurso, aunque Rede esté más estricta­mente reservada para este valor discursivo. Ante esta dificul­tad, que él trata un poco como un accidente terminológico inesencial. Saussure dice, precisamente a propósito de Rede, que en este caso es preferible interesarse por las «cosas» más que por las «palabras».[2] En inglés, ustedes lo saben mejor que nadie, language puede también querer decir «lengua» y «dis­curso», aunque en ciertos contextos podamos utilizar tongue y discourse.

Sin embargo, si nos fiásemos, por pura comodidad provi­sional, de esta oposición saussuriana, de este modelo más «estructural» que «generativo», tendríamos entonces que de­finir nuestra problemática así: tratar de aquello que en un acontecimiento filosófico como acontecimiento discursivo o textual, siempre tomado en la lengua, llega por la lengua y a la lengua. ¿Qué pasa cuando semejante acto de discurso se nu­tre M tesoro del sistema lingüístico y eventualmente lo afec­ta o lo transforma?

El Discurso del método llega al francés por el francés, len­gua cuyo uso no estaba apenas extendido en el universo del discurso filosófico. Dicho uso no resulta tan habitual en este tipo de discurso como para que su autor no necesitara justifi­carse por ello, de forma bastante laboriosa y en más de una ocasión, en la obra y fuera de la obra. Y esta obra se convierte entonces, por añadidura, en un discurso sobre su propia len­gua y no sólo en su propia lengua; se convierte incluso en «tratado» del discurso, puesto que la palabra «discurso», en el título «Discurso del método», guarda entre otros sentidos el de «tratado». Pero sucede lo mismo con «método», que en un título, en aquel momento, tenía a veces el valor de «tratado» o el de «investigación». Pueden ustedes percibir la complejidad de esta estructura: la del título y la que el título anuncia.

¿Cuáles son, pues, las relaciones de todo tipo entre la len­gua francesa y este discurso? ¿Cómo tratar a partir de este ejemplo las relaciones generales entre una lengua y un discurso filosófico, entre la multiplicidad de las lenguas y la pretensión universalista de] discurso llamado filosófico? Puesto que se trata de la lengua y del discurso del método, podría­mos, por una transposición inmediata, examinar la hipótesis de una lengua del método o de la lengua como método. Ésta conduciría tanto a la formación de una lengua universal, cuyo proyecto evocaremos tanto en Descartes como en Leib­niz, cuanto a la formación de una lengua de cálculos, como la de Condillac. Antes de llegar a ser lengua metódica, esta len­gua podría constituir un corpus, un tesoro, un sistema estruc­tural y sincrónico de elementos codificados; este aparato, este programa (programado‑programate), constreñiría, de antemano, todo discurso posible sobre el método. Según este esquema todavía saussuriano, todo sujeto individual, todo fi­lósofo que hablara y pensara sobre el método, habría debido beber de esta fuente. Habría tenido que manipular este dispo­sitivo reglado de prescripciones en el que perdería la iniciati­va y a partir del cual no contaría con otro recurso que el de la variación combinatoria. Y es a menudo tentador pensar así: todas las filosofías particulares del método, todos los discur­sos sistemáticos sobre el concepto de método, de Platón a Bergson, de Spinoza a Husserl, pasando por Kant, Hegel o Marx, no se hubieran podido escribir más que combinando los tipos, los caracteres codificados en una lengua permanen­te. Estos discursos habrían explotado filosofemas ya consti­tuidos y fijados en una lengua de la filosofía, del método en filosofía, contentándose con operar en ella permutaciones y substituciones: tarea esencialmente retórica de una especie de gramática filosófica cuyo control escaparía a los actos filo­sóficos individuales. Una gramática tal, en el sentido amplio del término, formaría un sistema de conceptos, de juicios vir­tuales, de segmentos argumentativos, de esquemas trópicos, etc. Ninguna invención, pues, sino sólo una poderosa combi­natoria de discursos que se nutre de la lengua y está condicio­nada por una especie de contrato social preestablecido y que compromete de antemano a los individuos. Lo repito, no se trata para mí en este momento de acreditar este esquema de inspiración saussuriana ni de apoyarme en esta axiomática, especie de lingüística estructural de la filosofía. Nombro la

oposición lengua/discurso y la defino como el título de un problema, e incluso como el de un objeto de investigación: ni una verdad, ni una certeza.

 

Es, pues, en francés, en la lengua de su país, en la que Descartes escribe, y escribe que escribe en francés. Escribe sobre la lengua en la que escribe, y lo hace en presente, en esa primera persona M presente de indicativo cuyo privilegio en los enunciados performativos subraya Austin[3]. «En el mo­mento presente escribo en francés», lo que hago al preparar esta conferencia, no debería poderse escribir más que en francés y desafiar la traducción. Este presente gramatical es todavía más amplio y por eso desborda el presente performa­tivo, pues, en efecto, viene al final del discurso y significa: he escrito, acabo de escribir en francés a lo largo de todo el libro, escribo permanentemente en «la lengua de mi país y no en latín, que es la de mis preceptores ... ».

Este presente marca, sin embargo, el acontecimiento apa­rente de una ruptura, pero también la continuidad de un pro­ceso histórico interminable e interminablemente conflictivo. Ya saben que el imperativo de la lengua nacional, como me­dio de comunicación filosófica y científica, no ha dejado de reiterarse, de re‑iterarnos al orden, especialmente en Fran­cia. Antes incluso de la circular dirigida a todos los investiga­dores y universitarios franceses, antes incluso de anunciar que el Estado no concedería ninguna subvención para los coloquios que, celebrándose en Francia, no asegurasen su lugar a la lengua francesa, al menos mediante dispositivos de traducción simultánea, el ministro de Industria e Investiga­ción precisaba, en una Nota de Orientación para el gran Colo­quio sobre la Investigación y la Tecnología (1982), que la len­gua francesa «debe seguir siendo o volver a convertirse en un vector privilegiado del pensamiento y de la información científica y técnica». La política de la lengua así definida se justifi­ca mediante amenazas y responde a necesidades que no care­cen de analogía, incluso de continuidad, con ciertos datos o ciertas contradicciones ya palpables en tiempo de Descartes. Esta problemática es relativamente estable desde el siglo xvi. Por un lado, se trata siempre de que una lengua nacional, convertida en un momento dado en lengua de Estado y que guarda en su legitimidad estatal las huellas de una formación reciente y precisa, se oponga a idiomas nacionales sometidos a la misma autoridad estatal y que constituyen fuerzas de dis­persión, fuerzas centrífugas, riesgos de disociación y hasta de subversión, incluso si, primera contradicción, se les estimula simultáneamente. Por otro lado, se opondrá esta misma len­gua nacional dominante y única lengua de Estado a otras len­guas naturales («muertas» o «vivas») que han llegado a ser, por razones técnicas e históricas que se deben analizar pru­dentemente, vectores privilegiados de comunicación filosófi­ca o tecnocientífica: el latín antes de Descartes, el angloame­ricano hoy. No podremos tratar estos problemas en toda su amplitud. Sepamos que son múltiples y simultáneamente so­ciopolíticos, históricos, religiosos, tecnocientíficos, pedagó­gicos. No voy a subrayarlo aquí, en Toronto, en el momento en que debo traducir al inglés, en la parte anglófona de un país bilingüe, un discurso escrito primero en la lengua de mi país, el francés.

La historia francesa de un problema que se encuentra en todos los países se marca al ritmo de tres grandes épocas dramáticas. Todas tienen una estrecha relación con la consti­tución violenta e interminable del Estado francés.

 

1. En primer lugar, fue el gran momento en el que triun­fó la estatalización monárquica: progreso masivo, si no termi­nal o decisivo, de una lengua francesa impuesta a las provin­cias como medio administrativo y jurídico. Lo que intenta­mos seguir en este seminario es la constitución del sujeto de derecho y del sujeto filosófico sin más a partir de una imposi­ción de la lengua. Como saben, bajo Francisco I en 1539 la ordenanza real de Villers‑Cotteréts decide que las sentencias y otros procedimientos sean «pronunciados, registrados y li­brados a las partes en lengua materna francesa»[4] . 1539: casi un siglo antes M Discurso del método. Un siglo del derecho a la filosofía,e podría decirse. Un siglo para que la «lengua ma­terna francesa» marque un gran acontecimiento filosófico. Para Descartes, que había perdido a su madre cuando tenía un año, se trata de una lengua más que materna (había sido criado por su abuela) que opone a la de sus preceptores; éstos le imponían la ley del saber y la ley sin más en latín. Lenguaje de la ley, puesto que el latín, lengua del padre si así lo quie­ren, lengua de la ciencia y de la escuela, lengua no doméstica, es sobre todo una lengua del derecho. Y la mayor resistencia a la lengua viva (natural, materna, etc.) ha venido del mundo jurídico.

Por supuesto, la ordenanza de Villers‑Cotteréts no repre­senta en sí misma más que la forma legal, la medida del ritmo y la sensación jurídico‑administrativa de un movimiento más amplio que la ha preparado y seguido a la vez en la progresión del francés y en la resistencia a su dominio. Los factores de progresión y de resistencia fueron diversos y numerosos. La Reforma, por ejemplo, hizo progresar el francés al luchar contra el aparato de la Iglesia, católica: lucha económica, lu­cha por la reapropiación de los textos contra una Iglesia inter­nacional por el latín dominada y dominante. Hubo aquí toda una dimensión «nacionalista» del protestantismo cuyo relevo sería tomado, después del aplastamiento de la Reforma en Francia, por una Iglesia más «galicana» en el siglo XVIL Los protestantes quieren tener su Nuevo Testamento en francés: el de Lefevre d'Étaples en 1523, el de Olivetan en 1535, unos años antes de la ordenanza de Villers‑Cotteréts. En 1541 Cal­vino, teórico de los protestantes franceses, reedita su Institu­ción de la religión cristiana en francés. Sería inútil recordar aquí el papel que han desempeñado en otros países las tra­ducciones de la Biblia en el momento de la Reforma: en la constitución o en la formación definitiva de una lengua de referencia y a la vez en la historia de una problemática de la traducción.

La Iglesia no deja de resistirse, al menos en el siglo XVI, contra esta extensión del francés que puede seguirse también en la literatura, en torno a la Pléyade, a Montaigne, a Rabe­lais, etc. El libro manifiesto de Du Bellay La defensa e ilustra­ción de la lengua francesa data de 1549, es decir, diez años después de la ordenanza real de Villers‑Cotteréts. Aquí no podemos seguir de cerca esta apasionante, rica y compleja historia de la lengua francesa, so pena de descuidar otros te­mas a los que yo quisiera dar preferencia en este seminario. Para un primer acercamiento, les remito en primer lugar a la Historia de la lengua francesa, desde sus orígenes hasta 1900 de Ferdinand Brunot. Es ya vieja (1905)[5], pero no por eso deja de ser un monumento insoslayable en este ámbito. En el libro de Marcel Cohen, Historia de una lengua. El francés (1947)[6], el contenido y la información son activados de forma siempre interesante y muy a menudo necesaria por un cuestionamien­to marxista que permite en todo caso hacer que aparezcan mejor los efectos de lucha de clases, las apuestas político­económicas, la relación con la historia de las técnicas en es­tos combates por la apropiación o la imposición de una len­gua. Para un período más moderno de la historia de la lengua, especialmente en su relación con la política de los aparatos escolares, les remito a El francés nacional de Renée Balibar y Dominique Laporte[7]  y a Los franceses ficticios de Renée Bali­bar[8]. A título de pequeña bibliografía preliminar y necesaria­mente incompleta, señalo también el artículo de Marcel Ba­taillon, Algunas ideas lingüísticas del siglo XVII, Nicolas Le Gras. Este estudio está publicado en una colección de textos titulada Lengua, Discurso, Sociedad,[9] ofrecida en homenaje a Émile Benveniste que fue, como Bataillon, profesor en aquel Colegio de Francia creado por Francisco 1 (de 1529 a 1534) y que llevó el sobrenombre de Colegio de las tres lenguas (pa el estudio del latín, del griego y del hebreo). Ciertos innovadores enseñaron el francés en este Colegio a partir del sig1 XVI. Si quisiéramos sumergirnos, aunque no podemos, e esta densa historia, haría falta problematizar simultánea metódicamente todas las prácticas de los historiadores de 1 lengua. Su sistema de interpretación, como fácilmente s puede imaginar, no es nunca neutro: ni filosófica ni política mente. Es vehículo de una filosofía al menos ¡in lícita de lenguaje, él mismo practica una cierta lengua (retórica, escritura, etc.), y toma partido en la guerra de la lengua en u momento determinado. Esta guerra continúa hoy sobre y e el interior de una lengua en transformación. Y esta guerra, atraviesa las instituciones, las armas llevan sus marcas (retó rica, procedimientos de demostración, relaciones entre lo ámbitos de las distintas disciplinas, técnicas de legitimación) Desde este punto de vista, las diferencias entre la historia d Brunot (1905) y la de Cohen (1947) son espectaculares; y n( se limitan a la ideología política.

No podemos llevar a cabo aquí este trabajo. Contentémonos con indicar su necesidad y con trazar algunas «flechas» para marcar direcciones, suponiendo que se puedan trazar o dirigir flechas en un laberinto así. Estas pocas flechas deberán guardar, en todo caso, una cierta relación con el discurso del método, quiero decir con la cuestión del método (metho­dos: siguiendo la ruta, odos, el metódico llegar‑a‑ser‑ruta de un camino, odos, que no es necesariamente metódico)[10] pero también con cuestiones de método. Una de estas direcciones, en el punto preciso de nuestro pasaje, conduce a la ruta por la que pasa también una política de la lengua, en este caso la extensión estatal del francés por la monarquía que acaba de asegurar su poder sobre las provincias y los dialectos y que gana o confirma el dominio de un territorio imponiéndole la unificación lingüística. No volveré sobre la «facilitación»,1 la pretendida «metáfora» del método como figura del camino o de la ruta (via rupta), como lengua y no necesariamente len­gua humana, pero también como lengua, huella, texto, marca de lo que se llama la animalidad: pistas, guerras por territo­rios sexuales y económicos.

La imposición de una lengua de Estado tiene una evidente finalidad de conquista y de dominación administrativa del territorio, exactamente igual que la apertura de una ruta (por las yeguas del Poema de Parménides[11], el caballero Descartes «que empezó con tan buen pie», las caravanas de pioneros del Lejano Oeste, las rutas aéreas, marítimas o las extrañamente llamadas «espaciales» de nuestro siglo [problemas político­jurídicos considerables]); pero hay todavía una necesidad más aguda para nosotros aquí mismo; aquella por la cual la citada figura del camino que hay que facilitar se impone de algún modo desde dentro para decidir el progreso de una lengua.

No daré más que un ejemplo de esto. De Luis XII a Enri­que III se hace muy visible la complicidad entre el rey y nu­merosos escritores, narradores, gramáticos, médicos, filóso­fos, para favorecer la expansión del idioma francés. Brunot[12] recuerda las cartas de agradecimiento que éstos dirigen a Francisco I, a Enrique II, a Carlos IX, a Enrique III, los elo­gios que sobre este punto hacen Du Bellay, Amyot, Henri Es­tienne y tantos otros. Se roza a veces el ridículo y alguno incluso llega a decir, lo que nos hace sonreír hoy en el mo­mento de las actuales defensa e ilustración de la lengua fran­cesa, que es del «primer Francisco» de quien nuestra lengua ha tomado el nombre de lengua francesa. Es verdad que la realeza protege las bellas letras francesas. No comprendería­mos nada de la historia de la literatura francesa si no prestáse­mos atención a esta política de la lengua. Si bien Francisco I jamás nombró profesor alguno de francés, sí instituyó en 1543, algunos años después de la ordenanza de Villers‑ Cotteréts, un impresor real de francés. Recompensaba a quienes publicaban en francés, traductores o escritores. Y sobre todo ‑problema delicado y harto actual (se trata también del de una política de la cultura y de¡ de una política editorial)­encargaba, programaba y subvencionaba trabajos a ciertos escritores. Entre estos encargos, había obras cuya finalidad parece demasiado evidente: por ejemplo, los de Du Haillan, la historia de los reyes de Francia. Pero había programaciones o planificaciones de rentabilidad menos inmediata. Se les invi­taba, por ejemplo, a estos escritores (y es el ejemplo que por razones evidentes selecciono en este enorme corpus) a escri­bir filosofía en francés.

Es aquí justamente por donde van a ver pasar una ruta, una ruta francesa y marc(h)asg francesas, en lengua francesa, en la invitación lanzada por la cancillería de Enrique 11. El 30 de agosto de 1556, Enrique II dirige una invitación ‑o una orden‑ a Guy de Bruès para sus Diálogos contra los nuevos Académicos (1557). Lo hace por medio de una carta firmada por el canciller. De ella extraigo este pasaje: «Nos, deseando singularmente que esta ruta abierta por el antedicho Bruès (que considera gran deber el tomar la filosofía doméstica y familiar para nuestros súbditos en su lengua misma) sea se­guida por otros buenos y excelentes espíritus de nuestro rei­no, y por ellos poco a poco conducida desde Grecia y el país de los latinos a estas marchas ... »[13].

Hacia estas marc(h)as; francesas (marcas, márgenes, etc., en el sentido de frontera, fronteras aquí nacionales o milita­res, Marken; he insistido suficientemente en otros lugares so­bre esta cadena, marcha, margen, marca, como para poder pasar aquí más rápido)[14] es, pues, hacia donde hay que «con­ducir» la filosofía griega o latina, es decir, hacerla venir, deri­varla a través de la lengua, a través de una lengua que facilita la ruta hacia Francia. Esto es lo que dice el canciller de Enrique II. Menos de un siglo más tarde, no se podrá comprender el gesto de Descartes sin tener en cuenta toda esta genealogía política, incluso aunque su gesto no se reduzca a ella.

Este afán político y territorial supone también que los agentes de la Corona, lo mismo que las personas de la corte, hayan recibido la instrucción requerida. Ahora bien, aparte de los clérigos, la incultura era general, en particular por no haber aprendido latín; era necesario, pues, hacer libros en francés para administradores y cortesanos; había que crear lo que se llamó por primera vez con Claude de Seyssel una Licte­ratura en francesco. Es la primera aparición de la palabra con esta forma y con este sentido. En la Edad Media se decía «le­tradura» [lettreüre]. La palabra y el consejo proceden de este Claude de Seyssel, extraordinario consejero de Luis XII. Tra­ducía para él a Pompeyo. Además, entristecido por la ausen­cia de obras útiles en francés, tradujo mucho (de¡ latín y del griego ‑que no conocía y para el cual se hacía ayudar‑); lo hacía para los nobles y para otros que, según decía, «se apli­can a menudo más que los nobles a las ciencias». En 1509, en un prefacio lleno de moral y política, había planteado como principio que quienes ignoraban el latín tenían de todos mo­dos que escuchar «numerosas cosas buenas y elevadas, sea de las Sagradas Escrituras, de Filosofía moral, de Medicina o de Historia», y que, por tanto, era necesaria una «licteratura en francesco»[15].

El mismo Seyssel formulaba, por lo demás sin rodeos, la ventaja política que veía para la Corona, en Francia y fuera de Francia, de extender el territorio de la lengua francesa. La extensión de la lengua es un buen camino, un buen método, precisamente, para establecer o confirmar su poder sobre los territorios franceses y extranjeros. Seyssel había estado en Italia y en el transcurso de sus viajes había comprendido a la vez un modelo romano de conquista lingüístico‑militaro­política y la oportunidad que podría tener Francia de hacer lo mismo para asegurarse la conquista de Italia. En un prólogo a Justino que había traducido y ofrecido a Luis XII, da este consejo: «¿Qué hicieron el pueblo y los príncipes romano cuando mantenían su monarquía sobre el mundo e intentaban perpetuarla y hacerla eterna? No encontraron otro me dio más certero y seguro que el de engrandecer, enriquecer y sublimar su lengua latina, en los comienzos de su imperio bastante pobre y ruda, y después comunicarla a los países y provincias y pueblos por ellos conquistados, junto con sus leyes romanas inscritas en ella». Después Seyssel explica cómo los romanos supieron dar al latín la perfección de] grie­go y anima al rey a imitar a estos «Ilustres conquistadores» y a «enriquecer» y «engrandecer» la lengua francesa[16]."

Se habrán fijado de paso en la insistencia sobre el derecho y sobre la ley: el poder central está interesado en «inscribir» las leyes en la lengua nacional dominante. Este afán coincide y de hecho se confunde con el proyecto propiamente filosófi­co o científico: reducir la equivocidad del lenguaje. El valor de claridad y distinción en la inteligencia de las palabras, en la aprehensión de las significaciones, será simultáneamente un valor jurídico, administrativo, policial y, por tanto, políti­co y filosófico. Volveremos a encontrar este afán en Descar­tes. Aunque el sentido común es la cosa mejor compartida del mundo, y dado que se presume que nadie ignora la ley, tam­bién es preciso que la lectura o la inteligencia del texto legal se haga a través de un medio lingüístico purificado de todo equívoco, a través de una lengua que no se divida o no se disperse en malentendidos. La ordenanza de Villers‑Cotteréts lo precisa en sus artículos 110 y 111, que estipulan que, en adelante, los actos y procedimientos de justicia se lleven a cabo en francés:

 

Y con el fin de que no haya motivo de duda sobre la inteli­gencia de las antedichas resoluciones [dicho de otro modo, con el fin de que los sujetos de (la) lengua francesa no puedan alegar ignorancia de la ley, de la lengua de la ley, a saber, del latín, con el fin, pues, de que los sujetos de lengua francesa sean o se hagan efectivamente sujetos de la ley y súbditos del rey, sujetos sometidosh a la ley monárquica sin posibilidad de estar en otra parte de la lengua, sin posibilidad de coartada que hiciera de ellos no‑sujetos presuntamente ignorantes de la ley], queremos y ordenamos que estén hechas y escritas tan claramente [la cursiva es mía], que no haya ni pueda haber ninguna ambigüedad o incertidumbre [escribo también en cursiva estas consignas precartesianas] ni lugar a pedir inter­pretación.

Y como tales cosas han sucedido a menudo en lo que res­pecta a la inteligencia de las palabras latinas contenidas en dichas resoluciones, queremos de ahora en adelante que to­das las resoluciones, junto con los demás procedimientos, ya sean de nuestros tribunales soberanos y otros subalternos e inferiores, ya sean de registros, interrogatorios, contratos, co­misiones, fallos, testamentos y cualesquiera otros actos y deci­siones de justicia, o que de ella dependan, se pronuncien, re­gistren y libren a las partes en lengua materna francesa y no de otro modo[17].

 

Nunca exageraríamos bastante el alcance de tal aconteci­miento, y sobre todo la complejidad de su estructura, incluso aunque la tratásemos en su forma aparentemente externa y jurídica. Una de estas complicaciones o sobredeterminacio­nes obedece al aspecto liberador de este acto. A primera vista, parece que libera de una violenta constricción, la de la len­gua latina, y que cuestiona de nuevo el privilegio de aquellos a quienes la competencia lingüística (del lado del latín) ase­guraba un gran poder. Según esta apariencia, en una estrate­gia de toma del poder, la ordenanza haría, no obstante, la concesión de ir hacia la lengua que se dice ella misma «ma­terna» de los sujetos de la nación; parece, en efecto, acogerlos con dulzura, por así decirlo, haciéndoles caer en la trampa de su propia lengua, como si el rey les dijese: por ser sujetos de la ley ‑y súbditos del rey‑, finalmente vais a poder hablar vues­tra «lengua materna francesa»; como si se les devolviera a la madre para someterlos mejor al padre.

Pero no es así en absoluto. El sometimiento esencial a la ley del Estado monárquico en proceso de constitución se du­plicaba con otra violencia: se ordenaba abandonar, al mismo tiempo que el latín, los dialectos provinciales. Gran parle de los sujetos en cuestión no comprendían mejor el francés que el latín. La lengua francesa era tan poco materna para ellos que muchos no entendían ni un ápice. Esta lengua seguía siendo, si se quiere, lengua paterna y culta; se convertía, des­pués del latín, en la lengua del derecho, en la lengua de dere­cho ‑por obra del rey‑. Una nueva trampa ponía de alguna forma los dialectos ante la ley: para reclamar a favor del dia­lecto, como para reclamar justicia sin más, era necesaria la traducción; era necesario aprender el francés. Una vez apren­dido el francés, la reivindicación dialectal, la referencia «ma­terna», quedaba arruinada. Que alguien intente explicar a quien ejerce a la vez la fuerza y la fuerza de la ley que quiere conservar su propia lengua. Necesitará aprender la del otro para convencerle. Una vez que, por afán de persuasión retóri­ca y política, haya asimilado la lengua del poder, una vez que la domine lo suficiente como para intentar convencer o ven­cer, estará a su vez de antemano vencido y convencido de estar equivocado. El otro, el rey, ha demostrado por el hecho de la traducción que él tenía razón al hablar su lengua e impo­nerla. Hablándole en su lengua, se reconoce su ley y su auto­ridad, se le da la razón, se refrenda el acto que da razón de su triunfo. Un rey es alguien que sabe hacernos esperar o tomar­nos el tiempo necesario para aprender su lengua a fin de rei­vindicar nuestro derecho, es decir, a fin de confirmar el suyo. No esbozo aquí el esquema abstracto de alguna necesidad estructura], una especie de dialéctica del señor y del esclavo como dialéctica de lenguas más que de conciencias. Hablo de un acontecimiento paradigmático. Se produjo cuando los diputados de la Provenza quisieron elevar sus quejas al rey contra la obligación que se les había impuesto de juzgar en francés so pretexto de que hacía falta juzgar con claridad y distinción. Estos diputados, como se suele decir, tienen que ir a París. Y esto es lo que pasa, cito a Ramus en su Gramática (1572):

 

 

Pero este gentil espíritu de rey, haciéndoles esperar mes tras mes y comunicándoles a través de su canciller que él no hallaba ningún placer en oír hablar otra lengua que la suya, les dio la ocasión de aprender cuidadosamente el francesco: después de algún tiempo expusieron sus quejas en frances­co. Entonces se burlaron de estos oradores que habían venido para combatir la lengua francesa, y que, sin embargo, en este combate la habían aprendido; y por consiguiente habían de­mostrado que puesto que era tan asequible a personas como ellos, de edad, sería todavía más fácil para los jóvenes; y que estaba bien que, por más que el lenguaje halle morada en la plebe, sin embargo, los hombres más notables, que ocupan un cargo público, tuviesen también en el habla, como en el vestir, alguna preeminencia sobre sus inferiores[18].

 

En una tal disimetría se establece entonces lo que ni si­quiera se puede llamar un contrato de lengua sino el compar­tir una lengua donde el sujeto (el sujeto sometido por una fuerza que no es ni en principio ni simplemente lingüística, una fuerza que consiste de entrada en ese poder de facilitar, de trazar, de abrir y de controlar la ruta, el territorio, el paisa­je, las vías, las fronteras y las marc(h)as, de inscribir allí y vigilar sus propias huellas) debe hablar la lengua del más fuerte para hacer valer su derecho y, por lo tanto, para perder o enajenar a priori y de facto el derecho que reivindica. Y que desde ese momento ya no tiene sentido.

Lo que sugiero aquí no pretende dejar en segundo plano la lengua o la fuerza de la lengua, ni siquiera la guerra de las lenguas en tanto que tal, respecto de una fuerza prelin­güística o no lingüística, de una lucha o en general de una relación que no es de lenguaje (relación que no sería forzosa­mente de guerra sino también de amor o deseo). No, subrayo solamente que esta relación de lengua debe ser ya, en cuanto tal, relación de fuerza de espaciamiento, cuerpo de escritura que hay que facilitar, en el sentido más general y mejor reela­borado de estas palabras. Sólo con esta condición tenemos alguna posibilidad de comprender lo que pasa, por ejemplo, cuando una lengua se hace dominante, cuando un idioma toma el poder, eventualmente un poder de Estado.

Una ordenanza, por supuesto, no ha bastado jamás. La resistencias al acto jurídico jamás han cesado. Se debería consagrar mucho tiempo a analizarlas en toda su complejidad, su larga duración, a través de todos los ámbitos, incluid la universidad, donde se continuó enseñando el derecho e latín, publicando los discursos (especialmente los filosóficos en latín. Desde el principio del siglo siguiente, en 1624, se pudo, no obstante, empezar a defender tesis en francés. Pero hasta 1680 Co1bert no instituye una enseñanza de derecho e francés, indicio muy significativo que hay que relacionar con lo siguiente: sin duda para convertir al catolicismo a los niño de los protestantes que' permanecían en Francia, Luis XIN decide en 1698 crear escuelas públicas, gratuitas y obligatorias, en las cuales el francés, o, en su defecto, el patois, sería 1 única lengua de enseñanza, de una enseñanza esencialmente religiosa. La verdad es que esta decisión no tuvo efecto.

Por consiguiente, no sólo había resistencia frente al acto de ley, una mayor lentitud en su aplicación efectiva, sino que incluso el estado del derecho no era tan simple. Éste tuvo que transigir con una estructura histórico‑lingüística que era tam­bién una estructura territorial fuertemente diferenciada. La oposición de París o de la Ile‑de‑France frente a las provincias estaba ya marcada y la herencia de esta situación aún perma­nece hoy. Así, pues, el francés no fue impuesto a las provin­cias recientemente asociadas (Bretaña, 1532; parte de la Lo­rena, 1559; más tarde, en el siglo XVII, Alsacia, el Rosellón, Artois, Flandes). Aparte de los textos administrativos, el Esta­do debía aceptar la multiplicidad de las lenguas. Y todavía en 1681, cuando Estrasburgo reconoce la autoridad del rey, se le dispensa de la aplicación de la ordenanza de Villers­Cotteréts.

Esta historia se cruza con la de las relaciones entre la len­gua vulgar y la lengua de la iglesia, la de la Biblia y la del culto, con todos los debates que se han desarrollado en torno a estas cuestiones (en Francia y por todas partes en Europa) y cuyo tesoro de argumentos está aún hoy en uso, especialmen­ te en lo que toca a la lengua del culto, a las oraciones y a los cánticos. Por unanimidad, la Sorbona declara en 1523 que es preciso pura y simplemente prohibir las traducciones. En 1525 considera que no es «ni procedente ni útil para la repú­blica cristiana, e incluso que, dadas las circunstancias, sería más bien pernicioso, autorizar la aparición [ ... 1 de traduccio­nes totales o parciales de la Biblia, y que las que ya existían deberían más bien ser suprimidas que toleradas». Los protes­tantes se quejaban de esto:

 

 

 

¿Está bien hecho que un Príncipe no consienta que sean los hechos de Cristo a todos relatados y al común lenguaje trasladados? (Canto popular. 1546).[19]

 

Si quisiéramos medir la complejidad de las fuerzas y de las motivaciones en juego, tendríamos que citar a Montaigne, que fue uno de los más grandes inventores o iniciadores de la lengua literaria francesa, y no por ello dejó de tomar partido contra la lengua popular en el culto y en las oraciones:

 

No es una historia para contar, sino una historia para reve­renciar, temer, adorar. ¡Qué ilusos son quienes piensan haber­la hecho manejable para el pueblo al ponerla en lengua popu­lar! [ ... ] Creo también que la libertad de cada cual para disipar una palabra tan religiosa e importante en tantas clases de idio­mas es mucho más peligrosa que útil. Los judíos, los mahome­tanos y casi todos los demás han abrazado y reverencian la lengua en la que sus misterios habían sido concebidos origi­nalmente y la han defendido de la alteración y el cambio: no sin motivo. ¿Sabemos acaso si en Vasconia y en Bretaña hay jueces bastantes para fijar esta traducción hecha en su len­gua?[20]

 

Acabo de Sugerir que esta historia de la lengua francesa corno institución estatal, había conocido tres grandes etapa dramáticas. Una periodización así no puede ser más que su-maria y la tengo por tal. Además, cada una de dichas etapas e lo bastante original por sí misma como para que la pertenencia de estos acontecimientos a una sola y misma historia,

una historia homogénea de Francia o de la única «lengua francesa», sea más que problemática. Este esquema nos sirve provisionalmente para reparar en una primera serie de indicios y para preparar así una elaboración distinta. El examen preliminar de la «primera etapa», el reconocimiento de una primera configuración a partir de algunos síntomas indiscuti­bles, nos permite quizás comenzar a leer este acontecimiento de apariencia filosófica: Descartes escribe que escribe en francés el Discurso del método. El alcance filosófico, político, jurídico, lingüístico, de este gesto aparece quizá más clara­mente en la escena que acabamos de situar, aunque esta «si­tuación» sea todavía insuficiente y esté solamente esbozada. Recíprocamente, al continuar la lectura «interna» y «filosófi­ca» del texto de Descartes, tendremos alguna posibilidad su­plementaria de interpretar las apuestas de los acontecimien­tos históricos que acabamos de evocar brevemente. No es que Descartes hable de ello o nos diga la verdad al respecto; digamos que se «habla» de ello a través de su texto y eso queda para que nosotros lo traduzcamos o descifremos. No en una relación convencional de texto a contexto, de lectura «interna» a lectura «externa», sino preparando una redistri­bución o una recontextualización, la de un solo texto, lo que no quiere decir de un texto continuo y homogéneo.

Por eso he insistido un poco en estas premisas y en esta «primera» etapa de estatización de la lengua francesa. Las otras dos, de las que no diré nada aquí, tendrían su punto de apoyo en la Revolución Francesa y en una cierta mutación tecnocientífica actual. En el transcurso de la Revolución Francesa, el movimiento de estatización choca todavía con el problema jurídico‑político de la traducción y de la inteligen­cia de los decretos. Les remito en este punto a Una política de la lengua, de Michel de Certeau, Dominique Julia y Jacques  Revel[21]. La resistencia contra la Revolución es interpretada a menudo por los revolucionarios como el acto de una fuerza y de una forma lingüísticas. En el momento en que la política língüística se endurece, Barère escribe a la Convención en un informe del Comité de Salud pública: «... el federalismo y la superstición hablan bajo bretón; la emigración y el odio a la República hablan alemán; la contrarrevolución habla italia­no y el fanatismo habla el vasco». Se nombra un maestro de francés en cada municipio cuyos «habitantes hablen un idio­ma extranjero» (se es más prudente con respecto a los patois) para «leer ante el pueblo y traducir oralmente las leyes de la República», para enseñar la lengua y la Declaración de los derechos del hombre. Se pasa, pues, a la voz frente al escrito, sospechoso de «mantener las jergas bárbaras»[22]. El decreto del 2 Thermidor prohíbe en todo acto, incluso en los de ca­rácter privado, todo otro idioma que no sea el francés. El XVI Pradial del año II, Grégoire presenta a la Convención su In­forme sobre la necesidad y los medios de eliminar los «pa­tois» y universalizar el uso de la lengua francesa[23]. No se ex­trajo de ello ninguna consecuencia coercitiva; y después de Thermidor se vuelve a una práctica más tolerante. Pero no se entendería nada de las relaciones de los franceses con su len­gua y su ortografía, ni del papel de la escuela republicana en los siglos xix y xx, si no se retuvieran en la memoria tales datos.

De la «tercera» gran crispación (estamos en ella), no diré nada. Reteniendo algo de las dos herencias de las que acaba­mos de hablar, ésta se caracteriza de manera más nueva y más específica, por una parte, en el interior, por un despertar de las minorías lingüísticas que se acepta (tanto más fácilmente cuanto que, al no rebasar el orden de la memoria cultural, no amenaza en nada la unidad lingüística del Estado‑nación), por otra parte, en el exterior, por un combate contra los inte tos de monopolización de la lengua tecnocientífica, a través de las fuerzas tecnolingüísticas que dominan el mundo (comercio, industria de las telecomunicaciones, informatización, soportes lógicos, bancos de datos, etc.). Es también co- nocido y no insisto en ello. Me contentaría con unas palabra, a la vista de esta problemática moderna, ya se trate del complejo y comedido recurso a una lengua nacional, ya se trate d su lingüística, de su discurso sobre la lengua e incluso de u cierto proyecto de lengua universal del que hablaremos 1 próxima vez, el acontecimiento cartesiano del «escribo en francés, que es la lengua de mi país» no es para nosotros un pasado, un simple pretérito. Su presente, por otra razón además de aquella de la que he hablado al principio, no es sola mente gramatical.

Para tratar de pensar este acontecimiento a partir de la escritura en francés del Discurso del método, ¿cuáles serían las precauciones que se deberían tomar en su lectura y en su interpretación? Haría falta, en primer lugar, recordar que hay al menos tres órdenes y tres estratos de textos que hay que considerar.

Está el conjunto complejo y heterogéneo en desarrollo desigual, diríamos, de la historia sociojurídica o político­religiosa de la lengua. Acabamos de aludir a ello. Algunos estarían tentados de decir que constituyen el afuera del texto cartesiano. Pero este exterior se inscribe en el texto, y resulta­ría difícil, sin tener en cuenta esta inscripción, comprender lo que pasa cuando Descartes, justificando con su retórica su estrategia y su elección, decide escribir en francés uno de sus textos. Lo poco que he dicho de esta historia basta para pre­sentirlo: su acto simplemente no es revolucionario, aunque parezca relativamente singular en el orden filosófico y tenga cierta apariencia de ruptura. En realidad, si bien se aleja de una determinada práctica y renuncia a un uso dominante, si bien complica sus relaciones con la Sorbona, Descartes sigue no obstante la tendencia estático‑monárquica; se diría que va en el sentido del poder y que fortalece la instalación del dere­cho francés. Traduce el cogito por «pienso», otra manera de dar la palabra pero también la ley al Sujeto de derecho fran­cés. Además, beneficio que quizá no es secundario, se asegu­ra cierta clientela en las cortes extranjeras donde el uso del francés estaba de moda. Esta compleja estrategia no tiene por qué medirse necesariamente por la conciencia que el sujeto, comenzando por el sujeto Descartes, pudiera tener de ella ni por las declaraciones que este sujeto pudiera hacer al respecto.

    Ahora bien, precisamente el segundo corpus que hay que considerar (lectura interna, diríamos esta vez) es el conjunto de enunciados con los que Descartes explica y justifica su

elección. Este corpus se divide en dos. En primer lugar, tenemos dentro del propio Discurso la declaración explícita, la justificación argumentada. En aquella que he leído al co­mienzo, resulta bastante retorcida y deberemos volver sobre ella, al menos en las discusiones. Hay además, siempre en este corpus de declaraciones explícitas sobre la elección de la lengua, ciertos enunciados ajenos al Discurso mismo, espe­cialmente en algunas Cartas. Éstas conciernen a la vez a una cierta pedagogía, una cierta facilitación (no olvidemos que la

necesidad, una cierta exigencia de «facilidad», es una consigna de la filosofía cartesiana) pedagógica destinada a los espíri­tus débiles y a las mujeres: se trata de un libro en el que, segúndice, «he querido que incluso las mujeres puedan entender algo y, sin embargo, que los más sutiles encuentren también suficiente materia para ocupar su atención»[24] Este pasaje no

relaciona directamente la cuestión de la lengua vulgar con la cuestión de las mujeres, pero, como comprobaremos, su lógi­ca argumentativa une ambos motivos.

Tercer orden o tercer estrato de texto: el conjunto del cor­pus cartesiano en lo que se presenta al menos como su orden propio, su «orden de razones», su proyecto de sistema, la su­puesta coherencia entre el acontecimiento lingüístico y el conjunto organizado de los filosofemas. El acontecimiento lingüístico, en este caso, no se limita a la elección de un lengua natural; consiste en aquello que liga los enunciado filosóficos con los de la lengua (se trata del problema de 1 estructura de enunciados como cogito ergo sum, por ejemplo y con una filosofía del lenguaje y los signos.

Naturalmente, el tratamiento de estos tres órdenes de corpus que podríamos intentar no sería ni igual, ni igualmente repartido, ni siquiera disociado o sucesivo. Me interesaba marcar fronteras cualitativas o estructurales entre estos órdenes de textos, incluso aunque no se relacionen unos con otros como un adentro textual con un afuera contextual; e incluso aunque cada uno de ellos permanezca muy diferenciado. Volveremos a hablar sobre todo de la lógica de las declaraciones explícitas de Descartes, en las Cartas y en el Discurso del Mé todo, empezando por el final que hoy he leído al comienzo y que releo para concluir:

 

Y si escribo en francés, que es la lengua de mi país, y no en latín, que es la de mis preceptores, es porque espero que quie­nes sólo se sirven de su razón natural pura y simple juzgarán mejor mis opiniones que quienes sólo creen en libros anti­guos; y en cuanto a aquellos que unen el sentido común con el estudio, los únicos que deseo como jueces, no serán, estoy seguro, tan partidarios del latín, que rechacen escuchar mis razones por el hecho de que las explique en lengua vulgar.

 

Como se imaginan, este pasaje desaparece pura y simple­mente en la traducción latina de Étienne de Courcelles, aparecida en 1644, siete años después del original. La grán edi­ción de Adam y Tannery señala la omisión de este pasaje. La frase es sublime: «En efecto, no había lugar a traducir(lo)»[25]

De esta manera, con el consentimiento de Descartes y de acuerdo con el propio sentido común, aquello que en el mundo es más compartido que una lengua, una traducción borra una serie de enunciados que no solamente pertenecen al ori­ginal y sin discusión posible, sino que además hablan y practican performativamente la lengua en la cual se produce este original. Hablan esta lengua y hablan de esta lengua. No obs­tante, resulta que naufragan, en su forma y en su contenido, en cuerpo y alma se podría decir, en el instante de la traduc­ción. Es el propio sentido común: como ven, ¿qué sentido tendría decir en latín «hablo francés»? ¿0 en decirlo y hacer­lo, aquí mismo, en inglés?

De este modo, cuando un «original» habla de su lengua hablando su lengua, prepara una especie de suicidio por la traducción, como se dice suicidio por gas o suicidio por fue­go. Más bien suicidio por fuego, puesto que se deja destruir casi sin dejar restos, sin restos aparentes en el adentro del corpus.

Esto dice mucho sobre el estatuto y la función de los indi­cios que podríamos llamar autorreferenciales de un idioma en general, de un discurso o de una escritura en su relación con el idioma lingüístico, por ejemplo, pero también en su relación con toda idiomaticidad. El acontecimiento (metalin­güístico y lingüístico) está entonces condenado a borrarse en la estructura que traduce. Ahora bien, esta estructura traduc­tora no comienza, como saben, con lo que se llama traduc­ción en el sentido habitual. Comienza desde que se instaura cierto tipo de lectura del texto «original». Borra pero también recalca aquello a lo cual se resiste y aquello que se le resiste. Invita a leer la lengua en su propio borrarse: huellas borradas de un camino (odos), de una pista, camino que, borrando, se borra. La translatio, la traducción, die Übersetzung, es un ca­mino que pasa por encima o más allá del camino de la lengua, siguiendo su camino.

La traducción sigue su camino, aquí mismo.

 



· Primera de una serie de cuatro conferencias pronunciadas en inglés en el marco del Fifth International Institut for Semiotic and Structural Studies de la Universidad de Toronto (del 31 de mayo al 25 de junio de 1984) bajo el título «El lenguaje y las instituciones filosóficas». Las dos primeras conferen­cias se dedicaron a la relación entre el discurso filosófico y una lengua natu­ral (nacional). Estas conferencias trataron el problema de las circunstancias históricas y de la apuesta [en¡eu] política que constituyen el privilegio de una lengua natural en el estudio de la filosofía. «Si ha lugar a traducir. La filosofía en su lengua nacional» ha sido publicada en primer lugar en alemán («Wenn übersetzen statt hat», trad. S. Lüldermann, en Diskursanalysen 2: Institution Universität, F. A. Kittler, M. Schneider, S. Weber (comps.), Opladen, West­deutscher Verlag, 1987)

[1] Descartes, Discurso del Método, Alianza, 1980, págs. 128 y 129

[2] Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, París, Payot, 1960, pág. 31 [trad. cast. F. de Saussure, Curso de lingüística general, Buenos Aires, Losada, 1986, pág. 42].

 

[3] J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras, Madrid, Paidós Ibérica, 1984.

[4] Citado según Marcel Cohen, Histoire d'une langue. Le francais, 1947. Reeditado en 1967, París, Editions Sociales, pág. 159

[5] Reeditada en 1966, París, Colin

[6] Op. cit.

[7] París, Hachette, 1974

[8] París, Hachette, 1974

[9] París, Seufi, 1975.

[10] Véase Jaeques Derrida, «La langue et le discourse de la méthode», en Recherches sur la philosophie du language (Cahiers du Groupe de recherches sur la philosophie et le language 3), Grenoble, París, 1983, págs. 35‑51 (vers. cast. J. Derrida. La filosofía como institución, Barcelona, J. Granica, 1984, págs. 147‑168]

[11] Parménides, Poema, Buenos Aires, Aguilar, 1975.

[12] Op. cit., tomo II, Le XVIéme siécle, pág. 27.

[13] Citado según Brunot, op. cit., t. 11, pág. 28

[14] Jacques Derrida, «TYfflpan», en Marge de la phílosophie, París, Minuit, 1972 [trad. cast. J. Derrida, «Tímpano» en Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1989].

[15] Citado según Brunot, op. cit., pág. 29.

 

[16] Citado según Brunot, op. cit., pág. 30.

[17] Ibíd., pág. 30.

 

[18] Brunot, op. cit., pág. 31.

 

 

[19] Citado según Brunot, op. cit., págs. 22‑23.

[20] Montaigne, «Des priéres», en Essais, texto establecido y anotado por A. Thibaudet, París, Gallírnard, Biblioteca de La Pléiade, 1950, libro 1, LVI, págs. 357‑358 [trad. cast. Montaigne, «De las plegarias», en Ensayos comple­tos, Madrid, Iberia, 1969, libro 1, LVI, pág. 260]

[21] Une politique de la langue. La révolution franqaise et les patois: Ven­quéte de Grégoire, París, Gallimard, 1975

[22] Citado según Brunot, op. cit., t. IX, I.a parte: «La Révolution et I'Em­pire», págs. 180‑18 1, y de Certeau y otros, Une politique de la langue.... op. cit., Pág. 295.

[23] Citado según M. de Certeau y otros, Une politique de la langue.... op. OL, págs. 160 y 300 y sígs.

[24] Oeuvres et Lertres. Textos presentados por A. Bridoux, París, Galli­mard, Biblioteca de la Pléiade, 1953, pág. 991.

[25] Obras de Descartes publicadas por Charles Adam y Paul Tannery; VI, Discours de la méthode y Essais, París, Vrin, 1965, pág. 583.