From: "Pablo Romero" <pabloromero@netgate.com.uy>
To: "Arje" <arje@yahoogroups.com>
Sent: Monday, March 31, 2003 11:46 PM
Subject: [arje] Pragmatismo y relativismo: Una defensa del pluralismo

Pragmatismo y relativismo: Una defensa del pluralismo

Jaime Nubiola*
Universidad de Navarra, España
jnubiola@unav.es


Publicado en P. Martínez-Freire et al (eds.). Universalismos, relativismos,
pluralismos. Themata. Revista de Filosofía, 27 (2001), 49-57; versión sin
referencias bibliográficas en Nuestro Tiempo, nº 559-560, (2001), 103-110;
versión abreviada en Gaceta LVIII, México, n° 13, febrero 2002, 22-27

Todo lo sabemos entre todos
Pedro Salinas, Ensayos II, 169

Lo que quiero sostener en este artículo no es nuevo ni muy original, pero sí
que, al menos a mi juicio, es importante tanto para la organización de la
comunidad política como para personalmente para el trabajo intelectual de
cada uno. Quiero defender el pluralismo epistemológico, esto es, el que los
problemas y las cosas tienen facetas, distintas caras, y que hay maneras
diversas de pensar acerca de ellos, y quiero al mismo tiempo rechazar el
escepticismo relativista y el pragmatismo vulgar con los que frecuentemente
se le asocia. El rechazo del fundacionalismo cientista o del fundamentalismo
ético no lleva necesariamente a un relativismo escéptico, sino que, de la
mano de la mejor tradición pragmatista, es posible ensayar una vía
intermedia que defiende un falibilismo sin escepticismo y un pluralismo
cooperativo. Un pragmatismo pluralista sostiene -con Hilary Putnam- que no
hay algo así como una versión privilegiada del hombre y del mundo que es la
que la Ciencia nos ofrece, sino que las ciencias son actividades humanas
cooperativas y comunicativas mediante las que los seres humanos progresamos
realmente, aunque no sin titubeos ni errores, en nuestra comprensión del
mundo y de nosotros mismos. Tal como veo yo las cosas, el pluralismo no
relativista que defiendo no sólo es uno de los mejores resultados de la
investigación científica contemporánea, sino que además es el requisito
indispensable para una organización social realmente democrática.

Para dar cuenta de este núcleo de problemas dividiré mi exposición en tres
secciones. En primer lugar, 1) trataré de presentar brevemente el
pragmatismo; en segundo lugar, 2) abordaré el relativismo y su conexión con
el "pragmatismo vulgar" y el denominado "neopragmatismo"; y finalmente, 3)
intentaré dar cuenta de por qué el pluralismo, que es herencia del mejor
pragmatismo, no es relativista.

1. A vueltas con el pragmatismo
El pragmatismo americano ha sido tratado a menudo como una peculiar
tradición local, muy alejada de las corrientes de pensamiento que
constituyen el centro de la reflexión filosófica occidental. Entre los
filósofos europeos el pragmatismo ha sido considerado habitualmente como un
"modo americano" de abordar los problemas del conocimiento y la verdad,
pero, en última instancia, como algo más bien ajeno a la discusión general.
Como señaló Rorty, aunque los filósofos de Europa estudien a Quine y a
Davidson "tienden a quitar importancia a la sugerencia de que estos
filósofos actuales compartan unas mismas perspectivas básicas con los
filósofos americanos que escribieron antes del denominado giro lingüístico"
(R. Rorty, "Introduction", en J. P. Murphy, Pragmatism: From Peirce to
Davidson, Boulder, CO, Westview, 1990, 1).

Sin embargo, de modo creciente en la última década se ha tratado de
comprender el pragmatismo y la filosofía analítica como dos aspectos
diferentes de una misma tradición filosófica general. Una fuente clave para
el desarrollo de un estudio integrado de ambas corrientes se encuentra en
Charles S. Peirce (1839-1914), el fundador del pragmatismo, que Karl-Otto
Apel caracterizó como la piedra miliar de la transformación de la filosofía
trascendental en filosofía analítica (K. Apel, El camino del pensamiento de
Charles S. Peirce, Madrid, Visor, 1997). No hace mucho, von Wright escribía
en este mismo sentido que Peirce "puede en efecto ser contado como otro
padre fundador de la filosofía analítica, junto a Russell y Moore y la
figura que está detrás, Frege" (G. Von Wright, The Tree of Knowledge and
Other Essays, Leiden, Brill, 1993, 41). De esta forma, en lugar de
considerar el movimiento analítico como una abrupta ruptura con el
pragmatismo americano de las primeras décadas del siglo XX, resulta más
certero detectar su notable afinidad (Cf. D. J. Wilson, "Fertile Ground:
Pragmatism, Science, and Logical Positivism", en R. Hollinger y D. Depew,
eds. Pragmatism. From Progressivism to Postmodernism, Westport, CN, Praeger,
1999, 122-141). De modo parecido, el reciente resurgimiento del pragmatismo
avala también la continuidad entre ambos movimientos (R. Bernstein, "El
resurgir del pragmatismo", Philosophica Malacitana, Vol. Sup. 1 (1993),
18-19): el último puede entenderse como un desarrollo o modulación del
movimiento precedente. Así es posible reconocer una tradición filosófica
continuada que tiene sus raíces en la obra de los pragmatistas clásicos,
Peirce, James y Dewey, que florece actualmente en Quine, Putnam y Rorty, y
que guarda también cierta afinidad con los trabajos de Kuhn y del último
Wittgenstein (R. Rorty, "Pragmatism", en E. Craig, ed. Routledge
Encyclopedia of Philosophy, Londres, Routledge, 1998, 7, 633).

De esta forma, frente a la tesis del agotamiento de la filosofía
analítica -diagnosticada en particular por deconstruccionistas y defensores
del pensamiento débil- me parece que se está produciendo en el seno de esta
tradición una profunda renovación de cuño pragmatista, cuyo mejor exponente
es -a mi juicio- el profesor de Harvard Hilary Putnam. Frente a las
dicotomías simplistas entre hechos y valores, entre hechos y teorías, entre
hechos e interpretaciones, Putnam defiende con vigor y persuasión la
interpenetración de todas esas conceptualizaciones con nuestros objetivos y
nuestras prácticas humanas. Aun a riesgo de ser descalificado como
"pensamiento blando" o de ser confundido con el relativismo escéptico, un
enfoque así avala un acercamiento del pensamiento a la vida, de forma que el
rigor del pensamiento analítico gane la hondura y la relevancia humanas, que
son condición indispensable para su fecundidad (H. Putnam, Pragmatism. An
Open Question. Oxford, Blackwell, 1995, xii y 3).

El corpus electrónico de la Real Academia Española, todavía en fase de
construcción, contiene actualmente 239 referencias a "pragmatismo" con sus
contextos de aparición en España. El término "pragmatismo" alude siempre a
experiencia, pero de ordinario está ligado también a falta de principios,
astucia, cinismo, o mera eficacia material. Aportaré sólo una cita: "Vivimos
tiempos de conservadurismo y de derecha pura y dura pasada por la licuadora
del pragmatismo" (El Mundo, 19 julio 1996). Como me decía un día Alejandro
Llano, el pragmatismo lo peor que tiene es el nombre. Entre otras razones,
es por este desprestigio del término "pragmatismo" por lo que el "segundo"
Wittgenstein que -como es sabido- evolucionó a posiciones decididamente
pragmatistas, rehusó denominarse a sí mismo "pragmatista" (Cf. J. Nubiola:
"W. James y L. Wittgenstein. ¿Por qué Wittgenstein no se consideró
pragmatista?", Anuario Filosófico XXVIII/2 (1995), 411-423). El propio
Charles S. Peirce en los últimos años de su vida quiso desmarcarse del
marbete "pragmatismo" a causa de las malinterpretaciones a que daban lugar
tanto su uso común en términos de utilitarismo como el énfasis puesto por su
gran difusor William James en los efectos prácticos de las acciones. De
hecho, Peirce -a pesar de ser reconocido como fundador del pragmatismo-
acuñó el término "pragmaticismo" para referirse a su propio sistema
filosófico, pues se trata de un nombre "suficientemente feo -escribió (C. S.
Peirce, Collected Papers, C. Hartshorne, P. Weiss y A. Burks, eds.,
Cambridge, MA, Harvard University Press, 1936-58, 5.414 (1905). En adelante
CP)- como para estar a salvo de secuestradores".

Para caracterizar el pragmatismo y comprender su singular atractivo, me
parece que resulta muy ilustrativo para nosotros advertir que algunos de los
pensadores españoles más destacados de la primera mitad del siglo XX se
encuentran en una franca sintonía pragmatista. Tanto Ortega como Unamuno, y
muy en particular Eugenio d'Ors, guardan una notoria similaridad con los
temas y problemas del pragmatismo norteamericano, aunque en muchas ocasiones
esa afinidad haya quedado oculta bajo la tradicional incomprensión mutua
entre los Estados Unidos y España (J. T. Graham, A Pragmatist Philosophy of
Life in Ortega y Gasset, Columbia, MI, University of Missouri Press, 1994,
147-152; P. H. Fernández, Miguel de Unamuno y William James. Un paralelo
pragmático, Salamanca, CIADA, 1961; E. d'Ors, El secreto de la filosofía,
Barcelona, Iberia, 1947, 12).

Quizá la identificación de algunos rasgos nucleares del pragmatismo pueda
facilitar la comprensión de esta afirmación un tanto insólita. Antes de
entrar en ello, resulta obligado advertir que desde sus comienzos a finales
del siglo XIX el pragmatismo no es una disciplina de obediencia estricta,
sino más bien una orientación general del pensamiento. Ya Arthur Lovejoy,
alumno en Harvard de William James identificó en 1908 hasta trece
pragmatismos distintos (A. Lovejoy, "The Thirteen Pragmatisms", Journal of
Philosophy 5 (1908), 1-12 y 29-39), pero -acudiendo a la terminología de
Wittgenstein- pienso que es posible descubrir un aire de familia entre todos
ellos que lo distingue con claridad de otras familias filosóficas. De entre
esos rasgos, quiero destacar dos, que tienen un carácter central para mi
exposición y que, en cierta manera, son las dos caras de una misma moneda:
el anticartesianismo, con lo que supone de aproximación del pensamiento a la
vida, y el falibilismo (J. Stuhr, Classical American Philosophy, Oxford,
Oxford University Press, 1987, 5-6).

1°) Anticartesianismo: se trata del rechazo frontal de la epistemología
moderna y de sus dualismos simplistas que han distorsionado nuestra manera
de comprender los problemas humanos: sujeto/objeto, razón/sensibilidad,
teoría/práctica, hechos/valores, humano/divino, individuo/comunidad,
yo/otros. Los filósofos pragmatistas no rehúsan emplear esos términos, pero
reconocen que se tratan de simplificaciones nuestras, que a veces pueden
resultar prácticas, es decir, cómodas, pero que son distinciones de razón,
más que de niveles ontológicos o clases de entidades distintas. Para los
pragmatistas la filosofía no es un ejercicio académico, sino que es un
instrumento para la progresiva reconstrucción crítica, razonable, de la
práctica diaria, del vivir. En un mundo en el que la vida diaria se
encuentra a menudo del todo alejada del examen inteligente de uno mismo y de
los frutos de la actividad humana, los pragmatistas piensan que una
filosofía que se aparte de los genuinos problemas humanos -tal como ha hecho
buena parte de la filosofía moderna- es un lujo que no podemos permitirnos.

"Quizá lo más importante que trato de defender -declaraba Putnam en 1992-
sea la idea de que los aspectos teóricos y prácticos de la filosofía
dependen unos de otros. Dewey escribió en The Need of a Recovery of
Philosophy que 'la filosofía se recupera a sí misma cuando cesa de ser un
recurso para ocuparse de los problemas de los filósofos y se convierte en un
método, cultivado por filósofos, para ocuparse de los problemas de los
hombres'. Pienso que los problemas de los filósofos y los problemas de los
hombres y las mujeres reales están conectados, y que es parte de la tarea de
una filosofía responsable extraer esa conexión" (J. Dewey, John, The
Collected Works (1882-1953), Jo Ann Boydston, ed., Carbondale, IL, Southern
Illinois University Press, 1969-90, MW 10, 46; J. Harlan, "Hilary Putnam,
Acerca de la mente, el significado y la realidad". Atlántida IV, (1993),
81).

2°) Falibilismo y pluralismo: El falibilismo es el reconocimiento de que una
característica irreductible del conocimiento humano es su falibilidad:
Errare hominum est. La búsqueda de certezas incorregibles característica de
la modernidad es un desvarío de la razón. Para el pragmatista la búsqueda de
fundamentos inconmovibles para el saber humano, típica de la modernidad, ha
de ser reemplazada por una aproximación experiencial y multidisciplinar, que
puede parecer más modesta, pero que muy probablemente sea a la larga más
eficaz. El pragmatista no renuncia a la verdad, sino que aspira a
descubrirla, a forjarla, sometiendo el propio parecer al contraste empírico
y a la discusión con los iguales. El pragmatista sabe que el conocimiento es
una actividad humana, llevada a cabo por seres humanos, y que por tanto
siempre puede ser corregido, mejorado y aumentado. El falibilismo no es una
táctica, sino que es más bien un resultado del método científico ganado
históricamente.

El falibilismo es siempre intrínsecamente social: como destaca Peirce, el
investigador forma siempre parte de una comunidad expandida en el espacio y
en el tiempo a la que contribuye con sus aciertos e incluso con sus
fracasos, pues estos sirven a otros para llegar más lejos que él hasta
completar el asalto de la ciudadela de la verdad trepando sobre los
cadáveres de las teorías y experiencias fallidas (CP 6.3, 1898; S. Haack,
"Pragmatism", en N. Bunnin y E. P. Tsui-James, eds. The Blackwell Companion
to Philosophy, Oxford, Blackwell, 1996, 647). De esta forma se ve claro cómo
el falibilismo está ligado al pluralismo, pues la experiencia humana
acontece siempre de un modo plural. No encontramos la experiencia en
abstracto, sino experiencias encarnadas. El pragmatismo es una filosofía que
de salida reconoce esas diferencias y busca su articulación inteligente.

2. El relativismo como pragmatismo vulgar
Esto que acabo de describir a grandes trazos es el corazón de la tradición
pragmatista, pero -siguiendo a Susan Haack- pueden distinguirse desde sus
comienzos dos estilos de pragmatismo radicalmente diferentes que dan razón
quizá de sus manifestaciones tan diversas: el pragmatismo reformista y el
pragmatismo revolucionario. Mientras el primero reconoce la legitimidad de
las cuestiones tradicionales vinculadas a la verdad de nuestras prácticas
cognitivas y trata de reconstruir la filosofía, el segundo, abandona las
nociones de objetividad y de verdad, renuncia a la filosofía como búsqueda y
simplemente aspira a continuar la conversación de la humanidad (S. Haack,
"Pragmatism", 644).

El lector de este trabajo habrá reconocido en estas palabras una alusión a
Richard Rorty, cuyo libro La filosofía y el espejo de la naturaleza de 1979
fue tan revolucionario en el seno de la tradición analítica como lo había
sido La estructura de las revoluciones científicas de Thomas Kuhn en el
ámbito de la filosofía de la ciencia. En aquel memorable libro, Rorty, que
en 1967 había editado la antología canónica analítica The Linguistic Turn,
acusaba a sus colegas de profesión de permanecer todavía sometidos al sueño
platónico de encontrar el verdadero lenguaje en el que la naturaleza estaba
supuestamente escrita y de tener además la arrogancia de imponer a los demás
su lenguaje preferido bajo la forma de la filosofía oficial con pretensiones
de verdad universal. Rorty culminaba su exposición defendiendo la disolución
de la filosofía académica en las diversas formas de conversación de la
humanidad, en el arte, en la literatura y demás (R. Hollinger y D. Depew,
"General Introduction a Pragmatism. From Progressivism to Postmodernism",
xvi-xvii).

No es aquí el lugar para hacer un estudio detenido de la posición de Rorty,
pero basta con lo dicho para señalar que el rechazo de la búsqueda de la
verdad bajo la acusación de que eso no es más que un sueño dogmático
cientista y la simultánea apelación a John Dewey y al pragmatismo clásico en
apoyo de esa posición, es una total tergiversación de la tradición
pragmatista. Por eso, no es desacertado -como hace Haack- calificar al
pragmatismo de Rorty como "pragmatismo vulgar" (S. Haack, Evidencia e
investigación, Madrid, Tecnos, 1997, 250). Para nuestros efectos, lo que
realmente es importante es registrar que el pragmatismo literario
postfilosófico que defiende Rorty aspira sólo a "continuar la conversación",
declara que "verdadero" viene a significar aproximadamente "lo que puedes
defender frente a cualquiera que se presente", y que "racionalidad" no es
más que "respeto para las opiniones de quienes están alrededor" (S. Haack,
"Pragmatism", 644; R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza,
Madrid, Cátedra, 1983, 281; Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge,
Cambridge University Press, 1991, 32 y 37).

Si tomamos en serio los pronunciamientos más radicales de Rorty -estoy
parafraseando a Haack (S. Haack, "Y en cuanto a esa frase 'estudiar con
espíritu literario'…", Analogía Filosófica XII/1 (1998), 182)-, su posición
llega a ser la de que las ciencias no presentan verdades objetivas sobre el
mundo. "¿En qué difiere el tener conocimiento del hacer poemas o del contar
historias?", se pregunta retóricamente. "La ciencia como la fuente de la
'verdad' -escribe Rorty- es una de las nociones cartesianas que se
desvanecerán cuando se desvanezca el ideal de 'filosofía como ciencia
estricta'" (R. Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 1982, 129 y 34). Lo que hacen los científicos es
simplemente presentar teorías inconmensurables y eso constituye su
conversación, del mismo modo que los géneros y producciones literarias
sucesivas constituyen la conversación literaria.

En cierto sentido, podemos decir que el relativismo de Rorty es más
consecuente, o lo es hasta sus últimas consecuencias, que la mayor parte de
nuestros conciudadanos. Todos advertimos con claridad que nos encontramos en
una sociedad que vive en una amalgama imposible de un supuesto
fundamentalismo cientista acerca de los hechos y de un escepticismo
generalizado acerca de los valores. Se trata de una mezcolanza de una
ingenua confianza en la Ciencia con mayúscula y de aquel relativismo
perspectivista que expresó tan bien el poeta Campoamor con su "nada hay
verdad ni mentira; todo es según el color del cristal con que se mira" (R.
Campoamor, Obras poéticas completas, Madrid, Aguilar, 1972, 148). Para
ilustrar esto basta con hojear cualquier periódico o comprobar cómo sigue
repitiéndose a los alumnos de periodismo que han de distinguir entre
información y opinión, entre hechos y valoraciones, o escuchar a los
políticos que aseguran que las opiniones son libres o que todas merecen el
mismo respeto.

Hablar de la verdad, así sin adjetivos, o decir que quienes nos dedicamos a
la filosofía buscamos la verdad comienza a ser considerado no sólo una
ingenuidad, sino simplemente como algo de mal gusto: "¡Será, en todo caso,
la verdad para ti, pero no creerás tú en unas verdades absolutas!". Como
acabo de señalar, la mayoría de nuestros conciudadanos son fundamentalistas
en lo que se refiere a la física, a las ciencias naturales o incluso a la
medicina, pero en cambio son del todo relativistas en lo que concierne a
muchas cuestiones éticas. Lo peor es que este relativismo ético es
presentado a menudo como un prerrequisito indispensable para una convivencia
democrática, sea a nivel local o a escala internacional. Un relativista
consecuente piensa que simplemente hay unas prácticas que ellos consideran
correctas (o racionales), y otras que nosotros consideramos correctas, hay
cosas que "pasan por verdaderas" entre ellos y otras que son así
consideradas entre nosotros, pero ni siquiera tiene sentido la discusión, la
confrontación entre prácticas divergentes, pues no hay criterios para poder
decidir qué conductas son mejores que otras (E. Craig, "Relativism",
Routledge Encyclopedia of Philosophy, 8, 189-190).

Aunque sea cómodo para quien detenta el poder mantener una separación así
entre ciencia y valores, tengo para mí que una escisión tan grande entre lo
fáctico y lo normativo resulta a la postre insoportable. A mi entender, los
seres humanos anhelamos una razonable integración de las diversas facetas de
las cosas; la contradicción flagrante desquicia nuestra razón, hace saltar
las bisagras de nuestros razonamientos y bloquea a la postre el diálogo y la
comunicación. Del hecho de que las personas o los pueblos tengan opiniones
diferentes sobre una materia no puede inferirse que no haya verdad alguna
sobre dicha materia. Por supuesto, ésta sería una inferencia errónea, pues
de que haya dos opiniones diferentes sobre una materia concreta, sólo se
sigue que al menos uno de los dos se equivoca, pero no lo contrario (E.
Craig, "Relativism", Routledge Encyclopedia of Philosophy, 189).

La clave para comprender la posición de Rorty se encuentra -a mi modo de
ver- en su defensa a ultranza del individualismo y de la privacidad, frente
a los valores comunitarios y de reformismo social y científico del
pragmatismo clásico. Por eso suele denominarse su posición como "pragmatismo
romántico" o más a menudo como "neopragmatismo" (R. Rorty, "Pragmatism",
643; I. Nevo, "Richard Rorty's Romantic Pragmatism", en R. Hollinger y D.
Depew, eds. Pragmatism. From Progressivism to Postmodernism, 284-297). Rorty
tiene una concepción de la cultura política muy diferente a la de los
pragmatistas clásicos. Para estos, lo público y lo privado están
interpenetrados, y no tiene sentido tratar de separarlos. Por el contrario,
"Rorty -escribe Cotkin- dibuja una Línea Maginot entre los ámbitos público y
privado. Para Rorty, la subjetividad (selfhood), en cuanto un proceso
creativo continuo, es donde se encuentra la acción, mientras que el
ejercicio público de la política es asignado complacientemente a los
supuestos de un tibio liberalismo tradicional. Así, Rorty mantiene que
'dentro de nuestra cultura crecientemente ironista, la filosofía se ha
tornado más importante para la prosecución de la perfección privada que para
cualquier tarea social'" (R. Rorty, Contingence, Irony, and Solidarity.
Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 94; R. Cotkin, "William James
and Richard Rorty: Context and Conversation", en R. Hollinger y D. Depew,
eds. Pragmatism. From Progressivism to Postmodernism, 39). Nada podía estar
más lejos de la tradición pragmatista clásica.

3. El pluralismo, herencia del mejor pragmatismo
Esta imagen rortyana del final de la filosofía como búsqueda de la verdad no
es la única descripción posible en nuestra cultura. El giro pragmatista de
la filosofía analítica que se ha producido en la última década es
probablemente capaz de hacer frente tanto a ese relativismo escéptico como a
las acusaciones de escolasticismo estéril que han arreciado en estos últimos
años, pues abarca tanto la aspiración a una visión integral de la realidad
como la comprensión del carácter esencialmente comunicativo y conversacional
del lenguaje. Por una parte, esto supone dar la razón a Rorty en contra del
cientismo todavía dominante y tratar de reinsertar de nuevo a la filosofía
entre las humanidades con todo lo que eso implica, pero, de otra parte,
supone también quitar la razón a Rorty cuando sostiene que eso implica tener
que renunciar a la verdad.

La filosofía analítica puso gran empeño en reprimir sus diferencias respecto
de la ciencia para no parecer una disciplina humanística, sino más bien algo
así como una ampliación de la ciencia o una explicación del conocimiento
científico (H. Putnam, Realism and Reason. Philosophical Papers, III.
Cambridge, Cambridge University Press, 1983, 179-181). La reinserción de la
filosofía entre las humanidades supone la necesidad de plantearse de nuevo
la pregunta acerca de cuáles son sus aspiraciones y cuál es la mejor manera
de alcanzarlas. En este sentido, el papel de la filosofía en este nuevo
siglo pende de que quienes se dediquen a ella logren aunar en un mismo campo
de actividad intelectual el rigor lógico y la relevancia humana, que durante
décadas constituyeron los rasgos distintivos de dos modos opuestos de
concebir la filosofía. Articular el rigor de la filosofía académica con los
más profundos anhelos de los seres humanos viene a ser lograr una genuina
forma de vida filosófica en la que se articulen la confianza en la capacidad
de nuestra razón y el simultáneo reconocimiento de sus flaquezas y límites.

Precisamente, la intuición central de John Dewey es que las cuestiones
éticas y sociales no han de quedar sustraídas a la razón humana para ser
transferidas a instancias religiosas o a otras autoridades. La aplicación de
la inteligencia a los problemas morales es en sí misma una obligación moral
(H. Putnam, "Dewey's Central Insight", Convegno Internazionale John Dewey,
Cosenza, Italia, 10-13 abril 2000). La misma razón humana que con tanto
éxito se ha aplicado en las más diversas ramas científicas se ha de aplicar
también a arrojar luz sobre los problemas morales y sobre la mejor manera de
organizar la convivencia social. De la misma manera que el trabajo
cooperativo de los científicos a lo largo de sucesivas generaciones ha
logrado un formidable dominio de las fuerzas de la naturaleza, un
descubrimiento de sus leyes básicas y un prodigioso desarrollo tecnológico,
cabe esperar que la aplicación de la razón humana a las cuestiones éticas y
sociales producirá resultados semejantes. A fin de cuentas, nuestras
creencias morales y nuestras creencias científicas son artefactos creados
por los seres humanos para habérnoslas con nuestros problemas y necesidades
vitales.

La afirmación que acabo de realizar no significa que la verdad sea
simplemente cuestión de lo que los compañeros de mi cultura, científicos y
filósofos, crean (H. Putnam, Las mil caras del realismo, Barcelona, Paidós,
1994, 148). Por el contrario, lo que Peirce sostiene es que lo real es
precisamente aquello independiente de lo que nosotros o una mente cualquiera
pueda pensar. Si dispusiéramos de todo el tiempo del mundo y de todas las
evidencias necesarias, la verdad sería aquella opinión a la que finalmente
llegaríamos todos los investigadores. No es la verdad fruto del consenso,
sino que más bien es el consenso el fruto de la verdad.

La objetividad de la verdad está maclada con el carácter público del
pensamiento, con el carácter solidario, social, del lenguaje y con el
carácter razonable de la realidad. Los tres elementos -pensamiento, lenguaje
y mundo- se confieren sentido respectivamente en su interrelación. Si se
sostiene que el lenguaje es vehículo del pensamiento y se está de acuerdo
con Wittgenstein en que no puede haber lenguaje privado y en que sólo la
comunicación con los demás nos proporciona el uso correcto de las palabras
(D. Davidson, "Three Varieties of Knowledge", en A. Phillips Griffiths, ed.
A. J. Ayer Memorial Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 1991,
159-60), entonces, de la misma manera y con la misma rotundidad, ha de
afirmarse que no puede haber pensamiento privado y que es la comunicación
interpersonal la que proporciona también la pauta de objetividad en el
ámbito cognoscitivo. La comunicación interpersonal es el cauce mediante el
que se establece esa constelación de sentido. Por eso la verdad es lo más
comunicable, por eso la verdad es liberadora, por eso la verdad es lo que
los seres humanos nos entregamos unos a otros para forjar relaciones
significativas entre nosotros.

La defensa del pluralismo no implica una renuncia a la verdad o su
subordinación a un perspectivismo culturalista. Al contrario, el pluralismo
estriba no sólo en afirmar que hay diversas maneras de pensar acerca de las
cosas, sino además en sostener que entre ellas hay -en expresión de Stanley
Cavell- maneras mejores y peores, y que mediante el contraste con la
experiencia y el diálogo racional los seres humanos somos capaces de
reconocer la superioridad de un parecer sobre otro. Nuestras teorías, como
los artefactos que fabricamos, son construidos por nosotros, pero ello no
significa que sean arbitrarias o que no puedan ser mejores o peores. Al
contrario, el que nuestras teorías sean creaciones humanas significa que
pueden -¡deben!- ser reemplazadas, corregidas y mejoradas conforme
descubramos versiones mejores o más refinadas (H. Putnam, Las mil caras del
realismo, 149).

Frente al fundacionalismo cartesiano de cuño individualista, resulta mucho
más persuasivo -y coherente además con el formidable desarrollo de las
ciencias en los últimos siglos- reconocer con la tradición escolástica
medieval (J. Pieper, The Silence of Saint Thomas, Henry Regnery, Chicago,
1965, 103) que lo que conocemos es una parte, una faceta o un aspecto
parcial de las cosas, aunque no sea su totalidad. El que sea una parte no
significa que sea falso, sino que, aun siendo verdadero lo alcanzado, es
insuficiente para explicarlo todo. Como la realidad es multilateral, como
tiene una ilimitada multiplicidad de aspectos, la verdad no puede ser
agotada por ningún conocimiento humano, sino que queda siempre abierta a
nuevas formulaciones.

Más aún, lo que la tradición pragmatista aporta con claridad es la
convicción de que el modelo fundacionalista es una manera equivocada de
comprender la efectiva actividad investigadora. No es la ciencia un proceso
de búsqueda de fundamentos, sino más bien de resolución razonable de
problemas con los datos y teorías disponibles en cada momento. No hay
fundamentos ni en las ciencias naturales ni en las ciencias humanas:
"Nuestras nociones están tan entrelazadas que ninguna de ellas puede
proporcionar un 'fundamento' para la ética. (…) Debemos acabar viendo que no
hay posibilidad de una 'fundamentación' para la ética de la misma forma que
no hay posibilidad de una 'fundamentación' del conocimiento científico, o de
cualquier otra clase de conocimiento" (H. Putnam, Las mil caras del
realismo, 151). Con una imagen de Peirce, podemos decir que en nuestra
actividad investigadora nos encontramos andando sobre un barrizal, en el que
caeremos si en lugar de tirar hacia delante nos detenemos en busca de un
asidero firme e inconmovible (CP 5.589, 1898). Con expresión de MacIntyre,
señalada recientemente por Llano, de lo que se trata es de sustituir el
paradigma moderno de la certeza por el paradigma de la verdad. "Según el
paradigma de la verdad (…) lo que interesa no es tanto el punto de partida y
el camino que a partir de él se recorre. Lo que importa es la meta a la que
se tiende y los avances que hacia ella se producen. Es más el comienzo mismo
presenta una índole provisional y tentativa (...). La búsqueda no está
obsesionada con el pasado, sino que se encuentra completamente volcada hacia
el futuro" (A. Llano, El enigma de la representación, Síntesis, Madrid,
1999, 290-291).

La metáfora del barrizal fundamentalista trae a la memoria la de los
marineros borrachos que recuerda Susan Haack en Evidence and Inquiry. Un
marinero borracho es incapaz de nada, pero dos marineros borrachos,
apoyándose el uno en el otro y cantando al unísono, aunque sea
desafinadamente, son capaces, de ordinario tras largos rodeos y trompicones,
de encontrar su barco fondeado en el puerto. Por eso, he puesto como lema de
esta ponencia el «todo lo sabemos entre todos» que el poeta Pedro Salinas
pone en boca del campesino español.

El pragmatismo pluralista sostiene que la búsqueda de la verdad es
enriquecedora, porque la verdad es perfeccionamiento. Y sostiene tambien que
no hay un camino único, un acceso privilegiado a la verdad. La razón de cada
uno es camino de la verdad, pero las razones de los demás sugieren y apuntan
otros caminos que enriquecen y amplían nuestra comprensión. Por el
contrario, la posición relativista que afirma que no hay verdad, sino sólo
diálogo, que sólo hay diversidad de perspectivas radicalmente
inconmensurables, no sólo se autorrefuta en su propia formulación, sino que
en último término sacrifica la noción de humanidad al negar la capacidad de
perfeccionamiento real y de progreso humano.

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* El origen de estas páginas se encuentra muy probablemente en numerosas
discusiones durante años con Jorge Vicente Arregui sobre todo este conjunto
de problemas. Agradezco también la ayuda de José T. Alvarado, Sara F.
Barrena, Adriana Gallego, Carmen Llamas, Jacin Luna, Paloma P. Ilzarbe y
Gabriel Zanotti en la preparación de este texto que presenté el 10 de mayo
del 2000 en el Congreso de Filosofía de Málaga, España.